TEILHARD DE CHARDIN

1. MAI 1881       -       10. APRIL 1955

 

Darwin

In "Christ in der Gegenwart" werden in Bezug zu einem Artikel in der "Frankfurter Allgemeine" die Fragen aufgeworfen:

Wie katholisch ist der Darwinismus? Wie aktuell ist heute Pierre Teilhard de Chardins? Wie findet die Evolution im Glauben ihren Platz? Wie läßt sich dabei christlich-mystisch Gott denken?

Hier Auszüge:

"Variation plus Selektion ergibt Evolution." So lauter kurzgefaßt der berühmte Gedankengang von Charles Darwin. Doch während Arthur Schopenhauer und Friedrich Nietzsche hinter  dem naturwüchsigen Evolutionsgeschehen - wenn überhaupt - nur einen blinden Gott erkennen konnten und folglich zum Christentum auf Distanz gingen, hat ... Teilhard ...den Evolutionsgedanken in das christliche Gottesbild eingebracht und ist so "dem Buchstaben und dem Geist der Evangelien" treuer geblieben als mancher katholische Antimodernist, der in der Evolutionstheorie nur einen Angriff auf den Glauben erkennen konnten. ...

Teilhard vertrat die These, daß eine immer komplexer werdende Evolution eine "Orthogenese" sei, also ein veredelnder Fortschritt zum immer Besseren, der logisch nur im schlechthin göttlich Guten gipfeln könne. "Interessanterweise gehört die Klärung der Frage, inwieweit Komplexitätssteigerung tatsächlich ein Leitparameter der Evolution ist, auch im Zeitalter der computergestützten Genomkartographie ... noch zu den umkämpften Zonen lebenswissenschaftlicher Theoriebildung." ..

[Darwin und Teilhard] verneinen eine Evolution der Richtungslosigkeit. Der Unterschied liegt in der rein säkularen Argumentation Darwins, während Teilhard seine Schlüsse aus dem Geist und dem Gottesglauben der Evangelien zieht. "Teilhard für ihn selbst so anstrengend folgenreiches Vertrauen darauf, daß fehlbare Wesen wie wir gerade im Licht der Ewigkeit eben doch mehr sind als schmutzige und jammervolle Gestalten, deren Tun und Lassen keinen großen Geist schert, darf uns auch über weite weltanschauliche und zeitgeschichtliche Distanzen hinweg noch imponieren."

 

 

Joseph Ratzinger (seit 2005 Papst Benedikt XVI.)

bezieht sich in seinem Buch "Einführung in das Christentum - Vorlesungen über das Apostolische Glaubensbekenntnis" (1968, München) für mich überraschend ausführlich auf Teilhard de Chardin.

Er schreibt:

" Der Osten [die östlichen Kirche im Gegensatz zur römischen-westlichen Kirche] hat den christliche Glauben immer in einer kosmisch-metaphysischen Perspektive zu verstehen versucht, die ihren Niederschlag in den Glaubensbekenntnissen vor allem darin findet, daß Christologie und Schöpfungsglaube miteinander in Beziehung gesetzt werden und so das Einmalige jener Geschichte und das Immerwährende, Umfassende der Schöpfung in engem Zusammenhang treten." Er betont, dass vor allem infolge der Anstöße aus dem Werk von Teilhard de Chardin, diese erweiterte Sicht, heute endlich auch im abendländischen Bewußtsein wieder anfängt, stärker zur Geltung zu kommen. (Seite 56)

Im Kapitel über "Wege der Christologie - Christus, 'der letzte Mensch' " schreibt Ratzinger:

"Wenn Jesus der exemplarische Mensch ist, in dem die wahre Gestalt des Menschen, die Idee Gottes mit ihm, vollends ans Licht tritt, dann kann er nicht dazu bestimmt sein, nur eine absolute Ausnahme zu sein, eine Kuriosität, in der Gott uns demonstriert, was alles möglich ist. Dann geht seine Existenz die ganze Menschheit an. ... Wenn Jesus 'Adam' genannt wird, sagt dies, daß er bestimmt ist, das ganze Wesen 'Adam' [die Einheit des ganzen Wesens Mensch] in sich zu versammeln. Das aber bedeutet: Jene Realität, die Paulus ...'Leib Christi' nennt, ist eine innere Forderung dieser Existenz, die nicht Ausnahme bleiben darf, sondern die ganze Menschheit, 'an sich ziehen' muß [Jo 12,32]. "

Er führt weiter aus, dass es als ein "bedeutendes Verdienst von Teilhard de Chardin gewertet werden muß, daß dieser Zusammenhang vom heutigen Weltbild her neu gedacht und trotz einer nicht ganz unbedenklichen Tendenz aufs Biologistische hin sie im ganzen doch wohl richtig begriffen und auf jeden Fall neu zugänglich gemacht hat." (Seite 191ff.)

Ausführlich erläutert Ratzinger die Kerngedanken Teilhards um nochmals zu betonen, dass Teilhard in der Sache doch die Richtung der paulinischen Christologie erfaßt und neu verstehbar gemacht hat. Christus sieht Paulus und Teilhard als "jenen Menschen, in dem die Menschheit ihre Zukunft berührt und in höchstem Maße sie selbst wird, weil sie durch ihn Gott selber berührt, an ihm teilnimmt und so in ihre eigentlichste Möglichkeit gelangt. Von da aus wird der Glaube in Christus den Beginn einer Bewegung sehen, in der die zerteilte Menschheit immer mehr eingeholt wird in das Sein eines einzigen Adam, eines einzigen 'Leibes' - des kommenden Menschen. Er wird in ihm die Bewegung sehen auf jene Zukunft des Menschen hin, in der er gänzlich 'sozialisiert', einverleibt in einen Einzigen ist, aber so, daß darin der einzelne nicht ausgelöscht, sondern ganz zu sich gebracht wird." (Seite 194)

Auch im Kapitel 'Auferstanden von den Toten' (Seite 249) nimmt er die Terminologie von Teilhard auf, wenn er auf den Bezug von Liebe und Tod hinweist.  Damit Liebe "mehr werden kann als der Tod, muß sie zuerst mehr sein als das bloße Leben. Wo sie das aber dann nicht bloß dem Wollen, sondern der Wirklichkeit nach zu sein vermöchte, da würde das zugleich heißen, daß die Macht der Liebe sich über die bloße Macht des Biologischen erhoben und sie in ihren Dienst genommen hätte. In der Terminologie von Teilhard de Chardin gesprochen: Wo das stattfände, da wäre die entscheidende 'Komplexität' und Komplexion geschehen; da wäre auch der Bios umgriffen und einbegriffen von der Macht der Liebe. Da würde sie seine Grenze  - den Tod - überschreiten und Einheit schaffen, wo er trennt. Wenn die Kraft der Liebe zum andern irgendwo so stark wäre, daß sie nicht nur dessen Gedächtnis, den Schatten seines Ich, sondern ihn selbst lebendig zu halten vermöchte, dann wäre eine neue Stufe des Lebens erreicht, die den Raum der biologischen Evolution und Mutationen hinter sich ließe und den Sprung auf eine ganz andere Ebene bedeuten würde, in der Liebe nicht mehr unter dem Bios stünde, sondern sich seiner bediente.  ... Diese letzte Stufe der Evolution, deren die Welt bedarf, um an ihr Ziel zu kommen, würde dann nicht mehr innerhalb des Biologischen geleistet, sondern vom Geist, von der Freiheit, von der Liebe. Sie wäre nicht mehr Evolution, sondern Entscheidung und Geschenk in einem." (Seite 252)

Und noch einmal bei der Besprechung des Glaubensartikels 'Von dannen er kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Toten' betont Ratzinger, dass die Belehrungen von Teilhard uns helfen zu verstehen, dass "die biblische Botschaft vom Weltende und von der Wiederkunft des Herrn nicht einfach Anthropologie in kosmischen Bildern sei; auch nicht bloß einen kosmologischen Aspekt neben einem anthropologischen aufweise, sondern in der inneren Konsequenz der biblischen Gesamtansicht das Ineinsfallen von Anthropologie und Kosmologie in der definitiven Christologie und eben darin das Ende der 'Welt' darstelle, die in ihrer zwei-einigen Konstruktion aus Kosmos und Mensch immer schon auf diese Einheit als ihren Zielpunkt verweist. Kosmos und Mensch, die je schon zueinander gehören, wenn sich auch so oft gegeneinander stehen, werden eins sein durch ihre Komplexion im Größeren der den Bios überschreitenden und umgreifenden Liebe. ... Damit wird hier noch einmal sichtbar, wie sehr das End-Eschatologische und der in der Auferstehung Jesu geschehene Durchbruch real eins sind; es wird noch einmal deutlich, daß das Neue Testament mit Recht diese Auferstehung als das Eschatologische hinstellt."

KARDINAL JOSEPH RATZINGER

bezog sich auf dem SYMPOSIUM: JOHANNES PAUL II.  – 25 Jahre Pontifikat“

am 9.Mai 2003 ausdrücklich auf

Teilhard de Chardin, Romano Guardini und Josef Pieper

Er interpretierte die Enzykliken Johannes Pauls und führte aus:

„ Anthropozentrik ist beim Papst zugleich Christozentrik und umgekehrt. Gegenüber der Meinung, was der Mensch sei, könne nur aus den primitiven Fo des Menschseins sozusagen von unten erklärt werden, ist der Papst der Überzeugung, dass das, was der Mensch ist, nur vom vollkommenen Menschen her erfasst werden kann und dass von dort her der Weg des Menschseins zu erkennen ist. Er hätte sich dafür auf Teilhard de Chardin berufen können, der einmal so formuliert hat: ‚Die wissenschaftliche Lösung des menschlichen Problems bietet keineswegs ausschließlich das ausschließliche Studium der Fossilien, sondern eine aufmerksame Betrachtung der Eigenschaften und Möglichkeiten des Menschen von heute, die den Menschen von morgen bestimmen werden.’ ....

Die These Guardinis, dass den Menschen nur kennt, wer Gott kennt, findet in dieser Einschmelzung der Anthropologie in die Gottesfrage eine klare Bestätigung. ...“

Am Ende des Vortrag referiert er über das Verhältnis von Glaube und Vernunft und bezieht sich auf Josef Pieper:

„Josef Pieper hat einmal den Gedanken geäußert, dass in der ‚letzten Epoche der Geschichte, unter der Herrschaft von Sophistik und korrupter Pseudophilosophie, die wahre Philosophie sich in die uranfängliche Einheit mit der Theologie zurückbegeben könnte’, dass also am Ende der Geschichte ‚die Wurzel aller Dinge und die äußerste Bedeutung der Existenz – das heißt doch: der spezifische Gegenstand des Philosophierens – nur noch von denen in den Blick genommen und bedacht wird, welche glauben’. Nun, wir stehen – so weit wir sehen können – nicht am Ende der Geschichte. Aber wir stehen in der Versuchung, der Vernunft ihre wahre Größe zu verweigern. Und da sieht es der Papst mit Recht als Aufgabe des Glaubens an, die Vernunft neu zum Mut der Wahrheit zu ermutigen. Ohne Vernunft verfällt der Glaube; ohne Glaube droht die Vernunft zu verkümmern. Es geht um den Menschen. Aber damit der Mensch erlöst werde, brauchen wir den Erlöser – brauchen wir Christus, den Menschen, der Mensch und Gott in einer einzigen Person ist – ‚unvermischt und ungetrennt.’“

 

KARDINAL WALTER KASPER

Auf dem THEOLOGISCHES SYMPOSIUM VOR DEM 48. INTERNATIONALEN EUCHARISTISCHEN KONGRESS

vom 10. bis 17. Oktober 2004 IN GUADALAJARA (MEXIKO)

bezog sich Walter Kasper ( PRÄSIDENT DES PÄPSTLICHEN RATES FÜR DIE EINHEIT DER CHRISTEN) 

ausführlich auf Teilhard de Chardin.

Hier ein Auszug:

Der Ruf um die Parusie und deren hoffnungsvolle Erwartung rückt die Eucharistie in eine universal- kosmische Dimension.

Brot und Wein sind Gaben der Schöpfung und Frucht der menschlichen Arbeit; indem sie in das eucharistische Geschehen eingehen, ereignet sich an ihnen in gewissem Sinn schon jetzt die eschatologische Verwandlung aller Wirklichkeit.

Deshalb spielen in der eucharistischen Liturgie Lichter, Gewänder, Musik und alles, was menschliche Kunst aufzubieten hat, eine wichtige Rolle.

Dies alles ist keine äußerliche Prunksucht und kein billiger Triumphalismus; damit soll vielmehr zum Ausdruck gebracht werden, daß in der Feier der Eucharistie die himmlische Welt in unsere Welt hereinragt und gegenwärtig ist. 

. . .

In der ostkirchlichen Liturgie und Theologie ist dieser Aspekt besonders lebendig.(1)

Im Westen ist er dagegen in dieser Hinsicht nachkonziliar leider puristisch und kulturell anspruchslos geworden.

Wir haben vergessen, daß Kult und Kultur zusammengehören und daß die Eucharistie den eschatologischen Lobgesang aller Wirklichkeit vorwegnimmt.

Weil die Eucharistie Vergegenwärtigung der »missa coelestis« ist, ist sie auch »missa mundi«, sie ist Vorwegnahme der himmlischen Verherrlichung Gottes und der eschatologischen Vollendung der Welt. In ihr ist die Welt im Lob des Schöpfers wieder eins und d.h. heil geworden. Diese universal-kosmische Dimension der Eucharistie und der Liturgie insgesamt gilt es heute wieder neu zu entdecken.(2)

In moderner Gestalt finden sich solche Gedanken bei P. Teilhard de Chardin vor allem in Die Messe über die Welt, eine Schrift, welche er 1923 während eines Forschungsaufenthaltes in der chinesischen Ordos-Wüste schrieb.(3)

In einer kirchlichen Situation, da ein einseitig individualistisches Verständnis die viel umfassendere Lehre der Tradition verhüllte, entdeckte er neu die kosmische Dimension und Ausstrahlung der Eucharistie.

Dabei verwechselte er die Transsubstantiation im eigentlichen Sinn des Wortes nicht mit der universalen Gegenwart des Logos; aber die Eucharistie gibt sozusagen die Richtung der kosmischen Bewegung an und nimmt sie voraus: die Vergöttlichung der Welt.

Diese universal-kosmische Dimension gilt es gegenüber individualistischen Verkürzungen wie gegenüber der neuerlichen Reduktion der Eucharistie auf eine verengte Gemeindeperspektive wieder zurückzugewinnen.“

 (1) Nach Y. Spiteris, Ecclesiologia ortodossa, Bologna 2003 finden sich in der gegenwärtigen orthodoxen Ekklesiologie zwei Tendenzen; die eine, welche die Kirche und die Liturgie unter protologischem Gesichtspunkt als Ikone der praeexistenten himmlischen Kirche sieht (I. Karmiris), und die andere, welche sie als irdische Ikone der eschatologischen himmlischen Kirche betrachtet (J. Zizioulas). Beide Tendenzen bringen in unterschiedlicher Weise die universal kosmische Dimension zur Geltung.

(2) J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. 2000, 20–29.

(3) P. Teilhard de Chardin, Lobgesang des Alls, Olten-Freiburg i. Br. 1961, 13–42.

 

Leszek Kolakowski in seinem Werk "Geist und Ungeist christlicher Traditionen" im Kapitel "Teilhardismus und manichäisches Christentum" (1970)

Kolakowski setzt sich ausführlich über 19 Seiten mit dem "Teilhardismus" auseinander. Eine interessanter Kontrapunkt zu den sonst meist innerchristlichen Sichtweisen.

Die Kirsensituation des modernen Christentums stellt sich in folgendem Dilemma dar:

"Wenn das Christentum seine alte Idee des Sacrum als einer sich radikal vom Weltlichen unterscheidenden Sphäre verteidigen will, droht es in der modernen anwachsenden Zivilisation zu einer zusammenschrumpfenden Sekte zu werden, die um den Erhalt ihres Platzes in einer Welt zu kämpfen hat, die ein solches Christentum immer weniger verstehen wird;

wenn es die Vorschläge Teilhards und der Theologen, die die Idee der empirischen Welt als einer Manifestation Gottes radikal zu Ende denken, annimmt, wird es viele seiner Inhalte beibehalten können, doch die Folge wird sein, daß das besonders Christliche, die Dogmen des Christentums, seine Kirchen und Zeremonien absterben werden.

Wenn diese beiden Möglichkeiten tatsächlich ein disjunktives Paar bilden und nichts darüber hinaus bleibt, dann stünde die gesamte christliche Welt vor einer dramatischen Wende, in der sie entweder ihren Geist oder ihren sichtbaren Leib verlieren wird.

Es wäre jedoch leichtfertig, felsenfest zu behaupten, daß diese Alternative unumgänglich ist.  Um sich dessen sicher zu sein, müßten wir nämlich überzeugt sein, daß die Lebensbedingungen in der zunehmenden Zivilisation dahin führen, daß die Menschen das Dasein als etwas empfinden, das von Liebe und dem Guten durchdrungen ist, daß für sie das Erfahren des Bösen und das Bedürfnis, vor dem Alltag in eine andere, vom Elend des Lebens nicht berührte Ordnung zu fliehen, immer geringer wird. Dieser Optimismus ist unbedingt notwendig, wenn wir an die Teilhardsche Perspektive glauben sollen." ...

"Wenn sich das Christentum also trotz alledem retten soll und sich die erwähnte Alternative nicht als zwingend erweisen wird, dann wohl nur aus dem Grunde, daß der Glaube an das wesenhaft Gute des Seins zu schwer aufrechtzuerhalten ist."

Paul Claudel

Auf Claudel kommt in seinem Werk "Einführung in das Christentum" (1968) Joseph Ratzinger ausführlich zu sprechen um die Situation des Glaubens heute zu charakterisieren. Es war für mich deshalb aufschlußreich auch mehr über die Beziehung von Paul Claudel und Teilhard de Chardin zu erfahren:

Claude Cuénot der Biograph von Teilhard schreibt in seinem Werk "Pierre Teilhard de Chardin - Leben und Werk auf  Seite 216:

" Eigenartig, diese beiden Sänger des Kosmos, Claudel und Teilhard, verstanden einander nicht. der berühmte Dichter war etwas geneigt, alle Probleme als gelöst anzusehen, weil er, Claudel, sich bekehrt hatte, und er besaß keinen Sinn für die Kosmogenese."

In Günther Schiwys Buch "Teilhard de Chardin - Sein Leben und seine Zeit" wird auf das Zusammentreffen beider eingegangen (Seite 120 ff.):

Teilhard schreibt (1931): "Eine volle Stunde mit Claudel im dreißigsten Stockwerk des Hotels verbracht, in dem er gegenwärtig weilt. .... Ich mache ihm [wegen den Leitern der Expedition] einen Besuch, aber tatsächlich war vor allen Dingen von Religion die Rede. Der große Dichter war reizend und vertrauensvoll."

Schiwy fährt weiter:

" Die gegensätzlichen Auffassungen lassen sich jedoch nicht verbergen. Für Teilhard ist Claudel der reine Dichter, für den sich alles in Ästhetik verwandelt. Schwierigkeiten bei der Bibelauslegung kennt er nicht, ihm genügt, daß sie sein Denken nährt. Das Christentum wird nach Meinung Claudels alle Menschen guten willens überzeugen. Geistige Krisen seinen anachronistisch."

...

"Im November 1947 werden sich Teilhard und Claudel in Paris wiedersehen, und dieser wird in seinem Tagebuch über Teilhard notieren: 'Schöne aristokratische Figur, die mir jedoch nur mittelmäßig sympathisch erscheint.' Doch hindert das Claudel nicht, im Sinne von Teilhard festzustellen: 'Der Skandal der Christen des 19. Jahrhunderts vor den Entdeckungen de Wissenschaften rührt daher, daß sie sich Gott nicht so immens und ewig vorstellen konnten, wie er ist.' Teilhard seinerseits notiert von Claudel den Satz: 'Das Universum ist ein solidarischer Organismus, dem das Herz präsidiert.' Claudel stirbt einige Monate vor Teilhard, am 23. Februar 1955, mit den Worten: ' Laßt mich in Ruhe - ich habe keine Angst', was Teilhard am 9. März im Tagebuch festhält."

 

Papst Johannes XXIII.

(Auszug aus: "Christlich-universales Denken bei Pierre Teilhard de Chardin" von Eva-Maria Faber)

1962 lehnte Papst Johannes XXIII. die Indizierung eines Buches über Teilhards Theologie ab, doch gegen diesen päpstlichen Entscheid wurde im Osservatore Romano in einer offiziellen Mahnung nochmals vor den irrigen Ansichten Teilhards gewarnt. Drei Jahre später jedoch nahm das II. Vatikanische Konzil vor allem in der Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute "Gaudium et spes“ (GS) nicht nur einzelne Gedanken von Teilhard de Chardin, sondern die Dynamik seines Denkens auf. Der "Übergang von einem mehr statischen Verständnis der Ordnung der Gesamtwirklichkeit zu einem mehr dynamischen und evolutiven Verständnis“ (GS 5) wird nun mitvollzogen. Gerade so scheint das Licht Christi auf, in dem "der Schlüssel, der Mittelpunkt und das Ziel der ganzen Menschheitsgeschichte gegeben ist“ (GS 10). Wie Teilhard nimmt das Konzil den Christusnamen "Alpha und Omega“ aus Offb 22,13 auf. "Der Herr ist das Ziel der menschlichen Geschichte, der Punkt, auf den hin alle Bestrebungen der Geschichte und der Kultur konvergieren, der Mittelpunkt der Menschheit, die Freude aller Herzen und die Erfüllung ihrer Sehnsüchte“ (GS 45). So ist das Lebensthema Teilhards auf der Tagesordnung des Konzils.

 Der Maler des Bildes, Pfarrer Sieger Köder,
zeigt den Papst Johannes XXIII.  in den dicken Kirchenmauern,
aber schon öffnet sich das Fenster.
Bei ihm ist Teilhard, dem sich der Papst verbunden fühlte

Und wenn Papst Johannes Paul II. in der Enzyklika "Ecclesia de Eucharistia“ 2003 schreibt, er habe erfahren, wie universal und gleichsam kosmisch die Messe sei, dann zitiert er unübersehbar Teilhard de Chardin und seine Schrift "Messe über die Welt“.

Nietzsche

Um die Sanftmut zu begreifen,
muß man
Nietscheaner gewesen sein ... (Teilhard)

Eine von mir nicht überprüfte Sichtweise, die ich wiedergeben möchte. Manches erscheint mir doch sehr gewagt z.B. wenn er von Teilhard als von dem neuen Zarathustra spricht.

 

Claude Cuenot in "Leben und Werk" S. 419 ff.

 

Wesentliche Autoren für Teilhard: Spinoza, Leibniz, Karl Marx, Nietzsche, Bergson, Maurice Blondel

"Anscheinend vermöchte nichts Teilhard Nietzsche nahe zu bringen - einer der großen Meister, der den zeitgenössischen Menschen gedacht hat - und man könnte das Spiel de Gegensätze vervielfachen. Für Nietzsche ist Gott tot. Für den Pater ist Gott lebendig, und Er reflektiert sich in der auf dem Wege der Einrollung und der Konvergenzrichtung auf Omega hin befindlichen Nooshpäre. Für Nietzsche ist die Geschichte keine Reifung, Vollendung, Eschatologie, sondern ewige Wiederkehr wie bei den Griechen.  Das Teilhardsche Denken dagegen wird von der Vorstellung der Irreversibilität beherrscht, und im Ausgang von dieser Vorstellung argumentiert er, um die Bewahrung des Ego nach dem Tod zu bejahen. Nietzsche war ein Individualist: Der Übermensch Nietzsches, durch den der Mensch sich selbst übersteigt, nachdem er sich von dem Hirngespinst der Hinterwelt befreit hat, ist ein Einsamer. Für Teilhard ... wird sich das Auftreten des Ultrahumanen nur in und durch die Sozialisation verwirklicht."

"Tatsächlich hat P. Teilhard, wenn er manchmal auch auf Nietzsche Bezug nimmt, direkt im Herzen Christi das ergriffen, wonach Nietzsche strebte. Er ist keinem Einfluß unterworfen, weil er von einem viel höher herkommenden Licht geblendet war. Dieses Licht erklärt die paar Berührungspunkte zwischen Teilhard und Nietzsche. Teilhard hat als der neue Zarathustra den Menschen von einem schlecht begriffenen und an der Erde uninteressierten Jenseits befreit. Wenn man P. Teilhard gelesen hat, erscheint die Erde nicht mehr nur als dieses Jammertal, aus dem man möglichst schnell entkommen möchte. Sie ist eine Mutter, und das personale Heil wird bewirkt, indem sie vergeistigt, indem sie zu Gott als Hostie emporgehoben wird. Der Christ ist nach Teilhard nicht mehr ein Deserteur im Geiste, er liebt wie der heilige Franziskus unsere Schwester Erde, weil sie ihm vom Geist spricht. Was war die tiefe Inspiration des späteren Nietzsche, dessen, der den Pessimismus Schopenhauers und den gefährlichen Zauber der Wagnerschen Musik überwunden hatte?  Im Namen des dionysischen Rausches wirft der Autor des 'Willens zur Macht' dem Christentum vor, Energien zu zerbrechen, die Individualitäten unter einem Pessimismus östlichen Ursprungs zu ersticken. P. Teilhard scheint einfach aufgrund seines Bemühens, die authentische Inspiration des Evangeliums, die wahrhafte katholische Spiritualität wiederzufinden - die der Auferstehung -, im großen und ganzen auf die Nietzschesche Kritik am Christentum geantwortet zu haben. Seine Dialektik dynamisiert im Höchstmaß das menschliche Bemühen und die menschliche Arbeit, weil sie beweist, daß alles gesunde Wirken die Menschheit in Richtung ihrer ewigen Bestimmung voranschreiten läßt."

Hans Urs von Balthasar 

Hans Urs von Balthasar setzt sich in seinem Werk "THEODRAMATIK - IV. DAS ENDSPIEL" (Seite 134 - 147) ausführlich und grundsätzlich positiv mit Teilhard auseinander, sieht jedoch die Grenzen seines Entwurfs "im einseitig christologischen Akzent", der die "trinitarische Gestalt des Welterlösungswerkes nicht hinreichend hervortreten läßt".

Damit läßt Teilhard - so von Balthasar -  "die Theologie des Kreuzes (als trinitarisches Sühnewerk) fast ganz verblassen, so daß trotz der Betonung der Freiheit die Realität Sünde nicht in ihrer ganzen (neutestamentlichen) Tiefe sichtbar wird." Urs von Balthasar fügt bei, das bei Teilhard das "Pathos des Werdens" das des Seins so sehr übertönt, "daß in den Synthesen die Differenzen (auch die geschlechtlichen) unterzugehen drohen.

Diese Aspekte und die Einordnung von Freiheit und Sünde in Teilhards Denken gilt es weiter zu verfolgen.

 

 

Mathias Trennert-Helwig setzt sich in einer Übersicht mit den "Vielfältigen Wirkungen – 50 Jahre nach dem Tod von Pierre Teilhard de Chardin" auseinander. 

Er führt aus:  Quelle: www.teilhard.de

 "Die Wirkung, die die Überzeugungsarbeit Lubacs innerhalb der katholischen Theologie hatte, läßt sich exemplarisch an den Äußerungen von Balthasars zeigen, der von 1933 bis 1937 sein Schüler in Lyon war. 1963 verurteilt Balthasar Teilhard als den „neuen Nietzsche“, der den Übermenschen proklamiere, für den „Gott ganz offenbar“ sei als Konvergenzpunkt der Evolution. Beim Bau dieses „frommen Babelturms“ werde das Kreuz als Dreh- und Angelpunkt des Christentums eliminiert, darum werde es sich gegenüber dem atheistischen Materialismus als viel zu schwach erweisen. In „Cordula“ (1966) läßt Balthasar einen Christen auftreten, der dem kommunistischen Kommissar als letzte Waffe „Teilhard de Chardin“ entgegenschleudert und meint, er könne „auf dem sanften Esel der Evolution in das himmlische Jerusalem einreiten“. Mit diesem System „vom Atom bis zum Punkt Omega“ liquidiere sich das Christentum selbst.

Doch bereits 1974, im „antirömischen Affekt“, findet man Teilhard als Beispiel für „seelischen Heroismus“ gegenüber römischer Verfolgung, zusammen mit Newman, Blondel und de Lubac. In der „Theodramatik IV“ von 1983 legt Balthasar eine umsichtige Würdigung Teilhards vor, aus der jegliche Polemik verschwunden ist. Er weiß nun aus der Quellenbasis, die Lubac ihm erschlossen hat, daß auch bei Teilhard „das letzte Ziel von oben geschenkt wird, (...) gnadenvoll und ohne daß die Entwicklung es forden könnte.“

In der sein Lebenswerk abschließenden „Theologik (III)“ von 1987 hält er die kosmische Christologie Teilhards für unerläßlich, ja er empfiehlt sogar die „Centrologie“ Teilhards gegen eine zu individualistische Frömmigkeit, obwohl dieser Essay von 1944 ein extremes Beispiel der oft technologischen Sprache und Begrifflichkeit Teilhards darstellt. Tatsächlich entwickelte Teilhard in allen Schaffensperioden eine bemerkenswerte Theologie des Kreuzes, freilich immer im Licht des Ostergeheimnisses, in das hinein es aufzusteigen gilt. Entscheidend für Balthasar war die Erkenntnis, mit Teilhard seine Haupt-Intuition gemeinsam zu haben: den „katholischen“, d. h. umfassenden Glauben auf der Basis einer radikal begriffenen Inkarnation.

Auch Romano Guardini fühlte sich von der „Teilhard-Welle“ zunächst unangenehm berührt, weil er das „Modewerden immer als einen Einwand gegen den Wert eines Gedankens oder einer Gestalt empfunden“ habe. In einem Brief an seinen Freund Josef Weiger stellt er am 20.6.1964 jedoch ausführliche Überlegungen zu Teilhard an und bekennt: „Nun ist mir der Name aber bedeutungsvoll geworden.“ Seine Begründung trifft den Kern des modernen Paradigmenwechsels von „Geschichte“: die Welt kann nicht mehr als pure Bühne des eigentlichen (Heils-) Geschehens vernachlässigt werden, das Weltwerden zeigt sich selbst als „Sache des Heils“ und bedarf der Deutung durch das theologische Denken."

 

Karl Rahner

 

Karl Rahners geistige Wurzeln, die u.a. in der Philosophie und Theologie der französischen Jesuiten (Rousselot, Maréchal) sowie bei Blondel und der phänomenologischen Schule zu suchen sind, machten eine Auseinandersetzung mit dem Ordensbruder Teilhard unausweichlich. So überrascht es nicht, daß vor allem in der Metaphysik Rahners dessen Sprache herauszuhören ist („Herz der Welt“, „Punkt Omega“). Er nimmt auch ausdrücklich Bezug zu Teilhard, ohne sich „von ihm abhängig oder auf ihn verpflichtet“ zu fühlen. In dem Essay „Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung“ von 1962 spricht er der Materie eine „aktive Selbsttranszendenz“ zu aus der „Kraft der absoluten Seinsfülle“, d.h. Gottes, die als „Wesensselbsttranszendenz“ die Entwicklung über die Stufen „Materie, Leben, Bewußtsein, Geist“ einschließe.

 

Jacques Maritain 

 

Genau in dieser Überwindung der klassischen Substanz-Metaphysik liegt die Todsünde aus der Sicht des Neuthomismus. Als deren Oberhaupt im 20. Jahrhundert gilt Jacques Maritain, der – als Naturwissenschaftler 1906 zur katholischen Kirche konvertiert – Teilhard nach dem I. Weltkrieg in Paris und 1953 noch einmal in New York traf. In seinem Alterswerk „Der Bauer von der Garonne“ (1966) rechnet er nicht nur mit Teilhard, sondern mit der gesamten nichthomistischen modernen Philosophie ab. Im Kern zielt die schäumende Polemik auf die Relativierung zwischen den Phänomenen der Materie und des Geistes, die in der aristotelisch-thomistischen Metaphysik substantiell und damit „für immer“ getrennt und in eine natürliche und intelligible Ordnung gebracht sind. Dieser ewig wahre Kosmos wird durch die „Ideosophie“ aller phänomenologischen Ansätze zerstört, mit den katastrophalen Folgen für Dogma und Moral, die Maritain, sein Lehrer Garrigou-Lagrange und die gesamte neuthomistische Schule bis heute dem evolutionistischen Denken anlasten.

Der Philosoph und Konvertit Hans Eduard Hengstenberg wirft Teilhard „die Konfundierung aller Selbstände und Prinzipien“ vor und resümiert: „Solche Sätze hätten im abendländischen Raum nie geschrieben werden dürfen.“ (1963)

Für Dietrich von Hildebrand ist Teilhard das „trojanische Pferd in der Stadt Gottes“ (1968), der „Erzoberhäresiarch“ (1972); er wünscht sich, „daß das große Wort <anathema sit> wieder ertöne“.

Diese Beispiele müssen hier genügen, um die Richtungen anzuzeigen, in die das geistige Erbe Teilhards gewirkt hat. Im Gegensatz zur kreationistischen Linie der Freikirchen hat die Theologie der großen christlichen Kirchen in Europa viele Sichtweisen integriert, die Teilhard noch als Pionier erkämpfen mußte. Im katholischen deutschsprachigen Raum seien hier stellvertretend Hans Küng, Walter Kasper, Gisbert Greshake und Wolfgang Beinert erwähnt. Im Bereich der anglikanischen Kirche darf als kritischer Deuter Teilhards Arthur Peacocke gelten, in den USA führt u.a. Thomas King die Diskussion bis heute weiter.

In der evangelischen Theologie haben vor allem Sigurd M. Daecke, Jürgen Moltmann und Wolfhart Pannenberg die Impulse Teilhards positiv aufgegriffen, aber es gab auch harte Kritik von Seiten der Karl Barth verpflichteten Richtung, wie sie Günter Altner in seiner Dissertation 1965 geübt hat.

 

New Age-Bewegung

 

Eine Art Teilhard-Revival lösten die führenden Autoren der New Age-Bewegung aus, nachdem Marilyn Ferguson („The Aquarian Conspiracy“, 1980) und Fritjof Capra („Wendezeit“, 1982) Teilhard als wichtigsten Zeugen einer humanen, planetaren „Verschwörung“ (frz. „conspiration“) benannt hatten. Bei aller Vielschichtigkeit des Phänomens lassen sich unbestreitbar wesentliche Übereinstimmungen festhalten:

• eine spirituelle „Welt-anschauung“, die Erde und Kosmos in ihren unabgrenzbaren Wechselwirkungen systemtheoretisch („holistisch“) deuten will;

• die Prognose eines heraufziehenden „planetaren Bewußtseins“, dessen positive Kräfte („Sym-pathie“) die Gemeinschaft der Menschen und aller Lebewesen zu einem Einigungsprozeß zu bewegen vermag;

• eine neue, positive Bewertung der femininen Dimension des menschlichen Geistes (Teilhard: „L’Éternel Féminin“, 1918).

Die erheblichen Differenzen haben vor allem Thomas Broch und Josef Sudbrack herausgearbeitet, die Teilhard vor einer unberechtigten Vereinnahmung zu Recht in Schutz nehmen:

• die Bewertung der asiatischen Religionen, vor allem des Reinkarnationsgedankens, fällt bei Teilhard eher negativ aus;

• die Personalität de Menschen und des Endpunktes „Christus-Omega“ bildet für Teilhard eine irreversible Eigenschaft, die durch die Transformation der Liebe gerade nicht aufgehoben, sondern vollendet wird;

• das Wirken Gottes in der Schöpfung sieht Teilhard pan-entheistisch (1 Kor 15,28), nicht pantheistisch.

Zweifellos wird man Teilhard nur verstehen, wenn man den mystischen Grundzug seiner Spiritualität genügend würdigt; sein von den Biographen oft übersehenes Interesse für Esoterik veranlaßte ihn aber zu klaren Distanzierungen in diese Richtung, z.B. gegenüber H.P. Blavatsky und R. Guénon.

 

Die Reaktionen der Naturwissenschaftler

 

Teilhard war selbst professioneller Naturwissenschaftler mit lebenslanger Leidenschaft für die Empirie; seine letzte Reise zu den wichtigsten Ausgrabungsstätten Afrikas unternahm er mit 72 Jahren. Seine Publikationen als Geologe und Paläontologe füllen zehn Bände („L’Oeuvre scientifique“). Für seine Forschungsleistung, vor allem bei der Entdeckung des chinesischen Frühmenschen („Sinanthropus pekinensis“), wurde er 1950 vom laizistischen Frankreich zum nichtresidierenden Mitglied des „Institut de France“ erwählt und zum „Ritter der Ehrenlegion“ ernannt; in Philadelphia (USA) erhält er 1937 die Gregor-Mendel-Medaille, auf vielen wissenschaftlichen Kongressen referiert er als weltweit anerkannter Forscher. Damit war eine wichtige Voraussetzung erfüllt, dem seit Jahrzehnten zum Stillstand gekommenen interdisziplinären Gespräch zwischen Theologie und Naturwissenschaft einen neuen Anstoß zu geben.

Es überrascht nicht, daß auch die Reaktion vieler Naturwissenschaftler äußerst kontrovers ausfiel. Negativ äußerten sich erwartungsgemäß die Vertreter mit einer dezidiert atheistischen oder agnostischen Sicht. Der Nobelpreisträger für Medizin, P. Medawar, sah sich in „Verzweiflung“ und „wirkliche Pein“ versetzt; der „Mensch im Kosmos“ sei „in der Tradition der Naturphilosophie beheimatet, einer philosophischen Bastelei deutschen Ursprungs, die nicht einmal durch Zufall (wovon es doch eine Menge gibt) etwas zum Bestand menschlicher Gedankenarbeit beigetragen zu haben scheint.“ („Jahrbuch für kritische Aufklärung“, 1963)

Große Resonanz fand Jacques Monod, Molekularbiologe und ebenfalls Nobelpreisträger für Medizin, mit seinem Buch „Zufall und Notwendigkeit“ (1970), in dem er jegliche Zielgerichtetheit der Evolution als „animistische Projektion“ verurteilt und den Menschen dazu aufruft, „aus seinem tausendjährigen Traum [zu] erwachen und seine totale Verlassenheit, seine radikale Fremdheit“ im Kosmos zu erkennen. Er weist ihm einen Platz als „Zigeuner am Rande des Universums“ zu und folgt so der existentialistischen Deutung von J.P. Sartre und A. Camus, in denen Teilhard selbst seine Antipoden erkannt hatte.

Hie befinden wir uns an der Schlüsselfrage, ob der „Zufall“ als Faktor der Mutation und damit Movens der Evolution das Gesamtgeschehen der Evolution von jeder teleologischen Deutung ausschließt oder ob die Einordnung der Mutationsergebnisse in größere Systeme sehr wohl eine Zielfindung erlaube, wie sie Teilhard mit seinem grundlegenden Gesetz von wachsender Komplexität und - damit korreliert – wachsendem Bewußtsein behauptete.

Das Finalitätsproblem bildete auch den Kernpunkt der zahlreichen populärwissenschftlichen Bücher des amerikanischen Evolutionsbiologen Stephen J. Gould (1941-2002). Vor allem in „Wie das Zebra zu seinem Streifen kommt“ (1983) wendet er sich gegen jede Heraushebung des Menschen und dessen geistiger Würde und ausdrücklich gegen Teilhard, der im „Phänomen Mensch“ den Schlüssel zur Deutung der Evolution sehen möchte, ohne damit deren Ende zu proklamieren. Daß Gould Teilhard der aktiven Beteiligung an der Piltdown-Fälschung (1913) von angeblich anthropoiden Fossilien bezichtigt, läßt den Geschmack eines fast religiösen Eifers zurück, der sich gegen jede Sinndeutung der Naturgeschichte wendet.

Der Freiburger Genetiker Carsten Bresch hat – ohne jede religiöse Beeinflussung – die Unterstellung Goulds widerlegt. In seinem naturphilosophischen Hauptwerk „Zwischenstufe Leben – Evolution ohne Ziel“ hatte er zunächst ohne direkte Bezugnahme auf Teilhard ausführlich dargelegt, daß gerade auch auf der Basis der modernen Molekularbiologie eine Zielrichtung der Evolution erkennbar sei, die er durch „Musterwachstum“ belegt sah. Vor diesem Hintergrund müsse der Mensch seine ethische Verantwortung erkennen und ergreifen, um zu einer „Gesamtheit“ der „Gestalt“ zu wachsen, der Bresch den Namen „Omega“ gab. Damit war ihm bis in die Diktion hinein die Nähe zu Teilhard so deutlich geworden, daß er zusammen mit dem Theologen 
H. Riedlinger, einem ausgewiesenen Teilhard-Forscher, dessen Vision leidenschaftlich förderte und verbreitete.

Aus der unüberschaubaren Zahl der Naturwissenschaftler, die bis heute die Impulse Teilhards aufgreifen, sei als jüngstes Beispiel Lothar Schäfer erwähnt, der in Arkansas (USA) physikalische Chemie lehrt und sich vor allem mit den Auswirkungen der Quantenphysik in Chemie und Biologie beschäftigt. Für einen renommierten Physiker eher ungewöhnlich, plädiert er in seinem Buch „Versteckte Wirklichkeit – Wie uns die Quantenphysik zur Transzendenz führt“ (2004) entschieden für eine geistige Interpretation der kosmischen Evolution, die von der Quantenphysik unabweisbar gefordert sei, uns stützt sich in seinen Folgerungen vor allem auf Teilhard. Die Offenheit des postmodernen naturwissenschaftlichen Weltbilds für die Transzendenz deutet einen epochalen Wandel im interdisziplinären Ringen um die Deutung unserer Existenz an, der Teilhard de Chardin maßgeblich mitzuverdanken ist.

 

Ein treuer Sohn der Kirche

 

Professor L.Schäfer referierte am 21.10.2004 auf einer internationalen Konferenz über Teilhard in Rom, die unter dem Vorsitz des Kardinals Paul Poupard an der päpstlichen Universität Gregoriana stattfand. Papst Johannes Paul II. zitierte Teilhards „Messe über die Welt“ in seiner Enzyklika „Ecclesia de Eucharistia“ 
(Nr. 8, 2003). Zum 50. Todestag Teilhards am 10. April wird sich die internationale Teilhard-Gesellschaft zu einem Kongress in New York, Washington und an seinem Grab am Hudson-River versammeln. Vieles deutet darauf hin, daß Teilhard nicht nur als „treuer Sohn der Kirche“, sondern auch als theologischer Denker stillschweigend rehabilitiert wird wie viele vor ihm. 
Der für das Lehramt größte Meister Thomas von Aquin wäre wohl der erste, der die fällige Neubegründung der katholischen Theologie auf einen dynamischen Welt- und Materiebegriff begrüßen würde." 

Literatur von Trennert-Helwig: 

Trennert-Helwig, Mathias : Die Urkraft des Kosmos. Freiburg, 1993 

Trennert-Helwig, Mathias: The Church as the Axis of Convergence in Teilhard’s Theology and Life. In: Zygon 30, 1 (1995), S. 73-89

Trennert-Helwig, Mathias: Teilhard de Chardin und Lucile Swan. In: Von der Suche nach Gott. FS für H. Riedlinger. Stuttgart, 1998, S. 315-335

 

Karl Löwith

Teilhard de Chardin (1962)

in Sämtliche Schriften 3
"Wissen, Glaube und Skepsis"

Evolution, Fortschritt, Eschatologie

Die Bedeutung von Karl Löwith nach Werner Raupp im Biographisch - Bibliographischen Kirchenlexikon -
gerade diese Einschätzung macht es besonders interessant von ihm zu vernehmen, wie er Teilhard de Chardin einschätzte

"Löwith zählt zu den herausragenden Gestalten der deutschen Philosophie in der Nachkriegszeit. Sein Denken steht in der Tradition philosophischer Skepsis und orientiert sich bes. an Nietzsche und Jacob Burckhardt, dem "Erzieher zur Freiheit des Geistes".

Im Mittelpunkt seines Gesamtwerks stehen die Existenzphilosophie und bes. die dt. Philosophie des 19. Jahrhunderts. Eingehend thematisiert er die sich in dieser Epoche vollziehende Auflösung des traditionellen abendländischen Denkens, die sich bes. im Zerfall der Hegelschen Philosophie in Marxismus und Existentialismus anbahne und zur Verwandlung des europäischen Humanismus in den Nihilismus führe.

Seine Analyse impliziert den Versuch einer Destruktion der Geschichtsphilosophie und ihres Fortschrittsgedankens, die dem "biblisch[-theologischen] Glauben an eine künftige Erfüllung entspringt" und Geschichte als "zielvolles Heilsgeschehen" deute; in der Moderne (bes. bei Hegel u. im Marxismus) ende sie schließlich mit der "Säkularisierung ihres eschatologischen Vorbilds". Sie erweise sich als "historischer Schein":

Die Geschichte besitze keine immanente Logik, keinen letzten Sinn, auf den man sich berufen könne ("Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren wollen, das wäre so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den Wogen festhalten wollte").

Der christlich-geschichtsphilosophischen Tradition setzt Löwith eine von Feuerbachs sensualistischer Anthropologie beeinflußte "menschliche Philosophie des Menschen im Rückgang auf seine Natur" entgegen. Jene sucht er in Anlehnung an Nietzsches Weltdenken in der Restitution der griechisch-antiken Kosmotheologie und ihres "natürlichen Weltbegriffs" zu gewinnen: in der "aus sich selbst bestehenden", unveränderlichen Natur, der "einen Welt alles Seienden".

Dank ihres ewigen Kreislaufs gewähre sie wieder die Kontinuität der Geschichte. Überdies ermögliche sie, die "Weltgemäßheit der menschlichen Existenz" wieder zu finden: durch ihre Anerkennung als "zweckfreies und gottloses Weltall", von dem "auch der Mensch nur eine endliche Modifikation" sei. In ihm, dem "umfassenden Zufall", sei dieser als endlicher Zufall aufgehoben."

 

Warum ist Teilhard heute Mode geworden?
Stärke oder Schwäche seines Denkens?

Löwith "befürchtet" , dass die Popularität von Teilhard auf dem "schwächsten Punkt seines kühnen Vorstoßes beruht; er befriedigt das weltanschauliche Bedürfnis nach 'Synthese': von Wissenschaft und Religion, von Kosmologie und Anthropologie, von Eschatologie und Fortschrittsglaube."

"Die optimistische Zuversicht seines weltweiten Denkens scheint zur rechten Zeit gekommen zu sein, um die Hoffnungslosigkeit und das Mißbehagen an der 'Absurdität' der menschlichen Existenz abzulösen, ohne dem historischen Materialismus der Marxisten zu verfallen."

Teilhard wagt es, so Löwith, "die fachlichen Grenzen der Wissenschaften zu überschreiten und den Menschen wirklich im Ganzen des Seienden zu bedenken. Darum ist er philosophisch erstzunehmen, auch wenn es sich herausstellen sollte, daß er über die wissenschaftlichen, philosophischen und theologischen Schwierigkeiten allzu großzügig, eilig und elegant hinweggeht."

Hat die Welt ein universelles oder objektives Ziel?
Große Fragen beantwortet mit einem Vorurteil?

Löwith gesteht Teilhard zu, dass er "einen großen Sinn für das Erstaunliche" habe, welches die Welt und in ihr der Mensch ist, aber er verzichtet nicht auf die allzumenschliche Frage, wozu sie überhaupt da ist. " Teilhard will, so Löwith, "nichts Geringeres 'sehen' und sichtbar machen als die 'Bestimmung' der Welt und des Menschen im Sinne eines Wozu oder Endziels."

Es ist ein "kühnes Unterfangen, das große Fragen stellt und weite Perspektiven eröffnet, indem es nach dem Menschen als solchem und im Ganzen des Seienden fragt." .. "Eine vorurteilslose Untersuchung ist sein Werk aber nicht, vielmehr lebt es von einem einzigen, maßgebenden Vorurteil. Es wäre zwar leicht nachzuweisen, daß auch schon jede wissenschaftlich begrenzte Forschung nicht ohne die Voraussetzung von leitenden Vorurteilen vorgehen kann. Aber nicht jedes Vorurteil ist jedem andern gleichwertig. Es gibt solche, die sich in ihrer Entfaltung und Durchführung bewahrheiten und bewähren und andere, bei denen das nicht der Fall ist. Teilhard schließt seine Überlegungen selbst mit der Bemerkung, daß viele seiner Leser am Schluß fragen werden, ob er sie in einer Welt der Tatsachen oder des Traumes herumgeführt habe. Er erwidert darauf, daß alles, was er sich auf Grund der Gesamtansicht von der sich im Menschen vollendenden Weltevolution ausgedacht hat, nicht phantastischer sei als das was heute in der Naturwissenschaft vor sich gehe."

Löwith sieht wohl bei Teilhard trotz aller Anerkennung eine "metaphysische und theologische Spekulation, die völlig unverbindlich bleibt, weil sie alle nur möglichen Ausweisbarkeit prinzipiell übersteigt" und weist auf Teilhard hin, der selbst von 'Ablauf und Hoffnung' spricht. Es ist "in der Tat die Erwartung eines hoffnungsvollen Glaubens, der ihn 'sehen' läßt, was nicht sichtbar ist."

"Die Rechtfertigung, die Teilhard für diese Eschatologie der Evolution im Gewande scheinbarer Wissenschaft gibt, besteht darin, daß sich auch der Glaube und die Wissenschaft auf die Dauer nicht halten könne, wenn die Entwicklung des Universums keinen letzen Sinn in einem Ziel habe. Daß es einen solchen hat, sei zwar nicht erweisbar, aber gerade deshalb bedürfe es einer Wissenschaft, die auf das zeitliche Ganze geht und also auch die Zukunft des Ganzen einbezieht, was ohne Hoffnung und Glauben aber nicht möglich ist."

Löwith zitiert dazu den Satz von Teilhard: " In der Nachbarschaft des Alls konvergieren Wissenschaft, Philosophie und Religion"und weist auf einen Brief aus dem Jahre 1923 hin:

"Gestern abend ein langes Gespräch mit dem Arzt und einem anderen Passagier über Gegenstände der Moralphilosophie. Wir kamen zu der Feststellung, daß wir über so grundlegende Punkte verschiedener Meinung waren, wie z.B.: 'Ist es besser, zu sein', als nicht zu sein? Ich glaube wohl, daß sich hier tatsächlich in jedem Denken eine grundlegende Wahl stellt, ein Postulat, das nicht beweisbar ist, von dem aber alles abhängt. Wenn man annimmt, daß das Sein besser ist als sein Gegenteil, ist es schwierig, auf diesem Weg einzuhalten und nicht bis zu Gott zu gehen. Wenn man es nicht annimmt, ist es nicht mehr möglich, zu diskutieren."

 

Siehe dazu auch die Grundprinzipien seines Denkens .....