KANT

Zweihundert Jahre ohne ihn – wie haben wir in dieser Zeit mit ihm gelebt?
Kant und die Deutschen

Von Kurt Flasch /Der Autor ist emeritierter Professor der Philosophie an der Universität Bochum.

Aus der SZ vom 12.2.2004

 "Das Wort „Jubiläum“ kommt von „jubilieren“, aber nichts passt weniger zur besonnen prüfenden Denkart Kants als das Tamtam selbstsicherer Aneignung. Wer ihn nicht liest, weil er wissen will, ob auf der Erde ewiger Frieden sein soll und ob wir von der Existenz Gottes etwas wissen können, sollte ihn auch heute in der Ruhe lassen, in die er vor genau zweihundert Jahren eingegangen ist – „so ruhig als möglich, ohne Verzerrungen und ohne die mindesten Äußerungen einer gewaltsamen Trennung“, wie ein zeitgenössischer Biograph schrieb.

 Kants Tod fiel in die Zeit der größten Machtentfaltung Napoleons, und so war es fast unvermeidlich, dass die Deutschen ihr geschundenes Selbstgefühl dadurch aufzurichten suchten, dass sie sich als die Nation Kants stilisierten. Damit begann ein langer Prozess, der heute noch nicht abgeschlossen ist und in dem sich die Umschlagspunkte der deutschen Geschichte aufs exakteste spiegeln.

 „Kant als deutscher Nationalphilosoph“ – so schlicht und so falsch drückte der große Schelling sich nicht aus, als er 1804 seinen Nachruf auf Kant schrieb, der ebenso tiefsinnig wie raffiniert dem soeben Verstorbenen Unsterblichkeit zusicherte und seiner Philosophie den Totenschein ausstellte. Kant war für Schelling groß, verehrungswürdig und unentbehrlich, weil er aller früheren Philosophie den Garaus gemacht und der neuen Generation – Fichte, Schelling, Hegel – den Platz geräumt hatte. „Seit Kant und durch ihn“ sei die wahre Philosophie in die Welt gekommen, schrieb Schelling, gleichermaßen ergriffen wie verschmitzt; Kant habe sie „bloß kritisch, bloß negativ vorbereitet“. Kant gehörte der Vergangenheit an, das war Schellings Botschaft, aber wie zur Versöhnung mit dem abgeschobenen Toten flocht er ihm eine nationale Gedenkbinde: Kants Philosophie trage ein „starkes Gepräge von Nationalität“. Das hieß zunächst, sie habe kaum eine Chance, in Frankreich oder gar in England populär zu werden. Es bedeutete aber vor allem: Kants Philosophie und deren Darstellung war mit der deutschen Schulphilosophie viel zu eng verbunden; sie trug noch deren Zöpfe. Heute, 1804, ist man in der Sache und im Stil auf neuen Wegen: „Have sancta anima! Sei gegrüßt, heilige Seele!“ – mit dem kalt-feierlichen Zuruf schob Schelling voller antikisierender Bigotterie den Vor-Denker heraus aus der aktuellen Philosophie ins Jenseits. Doch zuvor verknüpfte er ihn noch einmal mit der deutschen Nation, der Kant durch „Geist und Gemüthsanlagen allein wahrhaft angehören kann“. Er sei eines der wenigen großen Individuen gewesen, „in denen der deutsche Geist sich in seiner Totalität lebendig angeschaut hat“. „Angeschaut hat“ – inzwischen schaut sich der deutsche Geist in ganz anderen Kerlen an.  

 Schellings spekulative Jubelrhetorik übereignete Kant dem Mausoleum des deutschen Geistes. Für die großen Philosophen war Kant der Berg, auf dem sie standen und ihr neues Gebäude errichteten; auch Schopenhauer hat sich so verstanden. Vorher schon, seit den Neunziger Jahren, hatte eine Flut von Angriffen und Verteidigungen den akademischen Buchmarkt überschwemmt, so dass Schiller über „Kant und seine Ausleger“ spottete: „Wenn die Könige baun, haben die Kärrner zu tun.“

 Kants Philosophie war so klar nicht, wie sie schien. Sie lehrte, erst Anschauen und Denken zusammen ergäben Erkenntnis, aber den Anteil von Erfahrung und Verstand bestimmte sie schwankend; ewige Debatten folgten. Bei ihm lag die Sache etwas komplizierter, aber die Nachfolgegeneration wandte ein: Kant hat über 800 Seiten hinweg die reine Vernunft untersucht, hatte er dabei Anschauungen zur Hand? Doch wohl nicht, aber enthielten deshalb seine Sätze keine Erkenntnis? Außerdem wollte man über Kant hinweggehen mit dem Argument, er habe die theoretische und die praktische Vernunft auseinanderdividiert: Seine praktische Vernunft beweise Freiheit, Unsterblichkeit und die Existenz Gottes, aber die theoretische Vernunft wisse von von alldem nichts. Auch das war eine parteiische Darstellung, aber sie zeigte Wirkung.

 Diese internen Spannungen der Kantischen Philosophie erzeugten und erzeugen bis heute Auslegungen. „Wie doch ein einziger Reicher so viele Bettler in Nahrung setzt!“, wunderte sich Schiller. Dabei ging es nicht nur um die Kohärenz des Kantischen Denkens. Deutsche, die ihre Rechnung mit Kant machten, setzten sich in Beziehung zur großen Revolution, abwehrend oder anerkennend, je nachdem. Kant hatte sein Vorhaben mit der Kopernikanischen Wende verglichen, aber seine Hauptwerke waren gleichzeitig mit der Staatsumwälzung in Frankreich erschienen. Kant hatte die Revolution begrüßt: Jedes denkende Wesen müsse sie mit einer „Teilnahme verfolgen, die nahe an Enthusiasmus grenzt“. Aber wie verhielt sich die deutsche Revolution zur französischen? Schelling hatte die Parole ausgegeben, ein und derselbe „Geist“ habe sich in den beiden Nationen je nach deren Eigenart „Luft geschaffen“: In Frankreich als „reale“, in Deutschland als „ideale Revolution“. Das klang ausgewogen und gut, aber 1830 und 1848 stellte sich die „reale“ Frage, was eine „ideale“ Revolution wert war, wenn die Fürsten blieben. Ersetzte sie die Abschaffung der Monarchie oder tröstete sie nur über deren Fortbestand hinweg? Heine verglich spöttisch die beiden Revolutionen. Hatten die Deutschen mit ihrer Misere sich abgefunden und hatte Kant dafür bloß die Metaphysik zertrümmert?

 Dem Bildungsbürger der ersten Jahrhunderthälfte versicherte Kant, er habe in allen politischen und gesellschaftlichen Umwälzungen einen festen Halt – am gestirnten Himmel über sich und am moralischen Gesetz in seinem Innern. Nachdem Fichte festgestellt hatte, Kant sei ein Dreiviertelskopf, und er habe die Metaphysik nicht zermalmt, sondern erneuert, waren die maßgebenden deutschen Denker ein halbes Jahrhundert lang damit befasst, Kant zu „überwinden“. Kant hatte im Blick auf Fichte gebetet, Gott möge ihn vor seinen falschen Freunden beschützen. Es half nichts. Nach seinem Tod beherrschten sie mit metaphysischen und geschichtsphilosophischen Spekulationen das Feld.

 Das änderte sich ab etwa 1860. Die Naturwissenschaften hatten inzwischen ihre großen Erfolge; der zivilisatorische Vorsprung Englands und Frankreichs wurde als Herausforderung angenommen, die „Naturphilosophie“ wurde abgewählt; die Industrialisierung begann; empiristische und positivistische Ideen kamen aus dem Westen ins Land. Das Gespenst des Kommunismus ging um. Die Deutschen bekamen gleichzeitig Angst um ihre Modernisierung und um ihre fromme Seele, nachdem der „Idealismus“, wie man sagte, „zusammengebrochen“ war. „Zurück zu Kant“, hieß die Losung der Stunde. Kants Philosophie sicherte den Erkenntniswert der Erfahrungswissenschaften, er wehrte skeptische und später lebensphilosophische Einwände ab; er versprach, neben dem strengen Gang der Wissenschaft auch noch den erhabenen Weg der Moral. Dies bildete den Ausgangspunkt für die steigende Woge des Neukantianismus, der von etwa 1870 bis etwa 1920 die deutschen Universitäten beherrschte. Er war in sich vielfältig; er musste sich in Kantphilologie verwandeln, denn die genaue Bedeutung der Kantischen Theorien blieb immer strittig. Kuno Fischer hatte Kant vorgeworfen, er habe seine Philosophie der Kritik der reinen Vernunft in der zweiten Auflage verleugnet.

Kant der Deutsche, Kant der Pietist – das waren die Vorstellungen, mit denen zwar nicht die Spitzen der Forschung, wohl aber der deutsche Durchschnittsgebildete das Jubiläum von 1904 feierte. Es gab eine Variante, die sich gegen das neue Wilhelminische Überlegenheitsbewusstsein wenden ließ; aber sie stand historisch auf ähnlich schwachen Füßen: Kant als Repräsentant des Urpreußentums. Kant hatte von den Deutschen mit Respekt gesprochen; der Deutsche zeige, schrieb er, „eine glückliche Mischung in dem Gefühle sowohl des Erhabenen und des Schönen“; er nehme eine Mittelstellung ein zwischen Engländern und Franzosen. Von Militär und Preußischer Disziplin war dabei nicht die Rede. Kant sah sich als Weltbürger; als Weltbürger beschrieb er die Deutschen mit wohlwollender Distanz ohne übergroßes Zartgefühl: Ehrliche Häute, häuslich und gemütlich, gegen Neuerungen misstrauisch und ganz und gar gegen Revolutionen. Kant hielt die Deutschen für das Volk mit dem chronischen Reformstau:

„Die Deutschen stehen im Ruf eines guten Charakters, nämlich dem der Ehrlichkeit und der Häuslichkeit; Eigenschaften, die eben nicht zum Glänzen geeignet sind. – Der Deutsche fügt sich unter allen civilisierten Völkern am leichtesten und dauerhaftesten der Regierung, unter der er ist, und ist am meisten von Neuerungssucht und Widersetzlichkeit gegen die eingeführte Ordnung entfernt. Sein Charakter ist mit Verstand verbundenes Pflegma, ohne weder über die schon eingeführte zu vernünfteln, noch sich selbst eine auszudenken.“

 Das sind Sätze aus der Anthropologie von 1798; eine deutsche Revolution sah Kant nicht vor der Tür. Von nationaler Begeisterung keine Spur, sie zu formulieren, blieb dem „falschen Freund“ Fichte vorbehalten. Der wilhelmische Bildungsbürger berief sich gerne auf Kant; er benannte nach ihm seine Gymnasien und hatte seine Werke im Bücherschrank stehen. Aber der wilhelminischen Aneignung standen nicht weniger als vier Hindernisse der Kantischen Schriften entgegen: Erstens deren Pathos des Weltbürgertums gegen allen Nationalismus. Zweitens die unbedingte Friedensliebe gegen allen Militarismus. Drittens die Ablehnung des Kolonialismus. Viertens die Distanz des Aufklärers Kant sowohl zur protestantischen Orthodoxie wie zum Pietismus.

Es gab von 1900 bis 1930 hervorragende Kantforscher; aber es gab auch namhafte Gelehrte, die an der Adaption Kants an den intellektuellen status quo arbeiteten, sei es durch sanfte Umdeutung, sei es durch offene Kritik an Kant im Namen der neogermanischen „Weltstellung“ und des neuen deutschen Lebensgefühls. Ich rede hier nicht von den Nazis. Die Sache fing viel früher an, und zwar mit Frevel an heiliger Stätte: In den Kant-Studien des Jahres 1902 verwarf Fritz Medicus Kants Kosmopolitismus. Kant habe der Sinn für die Nation gefehlt. Der Hallenser Privatdozent wischt ihn mit einem historischen Schlenker zur Seite: „Kant ist mit diesen Anschauungen ganz der Sohn seiner Zeit.“ Kant war zu sehr Aufklärer und Weltbürger.

Störend war vor allem Kants Schrift „Vom ewigen Frieden“ (1795). An ihr schieden sich die Geister. Es waren fast nur noch die sozialistischen Autoren, die sich bis 1945 ihrer annahmen. Fritz Medicus sah, dass er sie nicht umdeuten konnte; also verwarf er sie. Er beschloss, sie sei „die wenigst gelungene Arbeit aus Kants kritischer Periode“. Sie habe heutigen Staatsmännern durchaus nichts mehr zu sagen, denn sie argumentiere „unhistorisch“. Medicus sah die Alternative: Friedrich II. von Preußen oder Kant. Er entschied sich – in den „Kant-Studien“! – für den Preußenkönig. Kant, fand er, hätte schwerlich dem König die beiden schlesischen Kriege, den siebenjährigen Krieg und die erste Teilung Polens genehmigt, „falls er gefragt worden wäre“.

Dann war es doch besser, Kant nicht zu fragen und ihn statt dessen zu feiern. Kant blieb dennoch der Größte, man musste nur die „idealistischen Konstruktionen“ der Friedensschrift bagatellisieren; sie seien nur eine „schnell vorübergehende Trübung“ der Grundanschauung Kants gewesen. So setzte der Fichte-Forscher zwei Jahre vor der Jahrhundertfeier Kant akademisch außer Kraft, jedenfalls was Fragen von Krieg und Frieden betraf. Aber die Entthronung ging weiter: Kant sei nicht fähig gewesen, „kulturgeschichtliche Dinge zu beurteilen“, habe Kant doch selbst den Hottentotten und Tungusen Menschenrechte zugesprochen. Kant habe fälschlich angenommen, Autonomie sei die „Eigenschaft jedes beliebigen Individuums“ und habe deswegen den Kolonialismus verworfen und den europäischen Nationen verboten, die Ansiedlung in Afrika mit Gewalt zu erzwingen.

 Einen Kant für Kolonialisten gab es nicht. Dafür aber gab es mehr als einen Kant für Konsistorialräte. Kant hatte die Religion als Anerkennung unserer Pflichten als göttliche Gebote definiert und damit Religion auf Moral gegründet. Er hatte jedes Pfaffentum verworfen, alles autoritäre und zeremonielle Religionswesen als „Afterdienst“ verspottet. Dennoch hörten die Versuche nicht auf, Kant als denkerische Quintessenz des Lutheranismus zu stilisieren. Sie werden bis heute fortgesetzt. Die Deutschen brauchten einen frommen Kant, und selbst die vielen Belege der gründlichen Biographie von Manfred Kühn („Kant. Eine Biographie“, dt. München 2003) für die Distanz Kants zu Luthertum und Pietismus, richten vermutlich gegen dieses antihistorische Gemütsbedürfnis nichts aus.

 Kant im Ersten Weltkrieg. Die deutsche akademische Welt hatte fleißig vorgearbeitet, um ihn militärpsychologisch einzusetzen. Natürlich musste sie Vieles zur Seite wischen – besonders die Friedensschrift, aber auch die Rechtsmetaphysik und den Kosmopolitismus. Es blieb das leere Pathos der Pflicht. Der Eindruck unerbittlicher Strenge wurde jetzt zum wahren Ausdruck preußischen Wesens und deutscher Art. Hier entstand die Assoziation von Kategorischem Imperativ und Preußischem Exerzierregiment. Auch deutsche Pazifisten und französische Literaten übernahmen sie. Félix Sartiaux schrieb ein Buch mit dem polemischen Titel: „Morale Kantienne et Morale humaine“ (Paris 1917): Der Titel sagt es schon: Die Ethik Kants war eine unmenschliche Moral. Sie verbräme nur mit Begriffen die germanisch-preußische Barbarei, die sich im Weltkrieg zeige. Dies war eine maßlose Verzeichnung, aber deutsche Intellektuelle hatten ihr vorgearbeitet. In ihrem Aufruf „An die Kulturwelt“ hatten 93 deutsche Intellektuelle bestritten, es bestehe ein Gegensatz zwischen deutscher Kultur und deutschem Militarismus. Dabei stand Kants Pflichtpathos im Hintergrund.

 Wer im Werk Kants die Pflicht isoliert hervorhob, veränderte dessen Ethik, selbst wenn er sie im Wortlaut wiedergab. Aber die Assoziation „Kant, Pflicht, preußisch-deutscher Durchhaltewillen“ hielt sich, über beide Weltkriege hinaus. 1924 feierte man den 200. Geburtstag Kants oft noch in den alten rhetorischen Formen. Linke reklamierten jetzt die vielverlästerte Friedensschrift: Ernst Bloch und Max Adler, aber auch der Kantianer und „Idealsozialist“ Paul Natorp. Getrud Bäumer hielt auf dem Reichsparteitag der Deutschen Demokratischen Partei 1924 in Weimar ihre Rede über Kant und die deutsche Freiheit. Weltbürgertum und Friedenskonzept kamen wieder zur Geltung. Daneben lebte das Klischee fort: Kant als Philosoph des Preußentums. Nur wurde nach der Niederlage die früher positiv besetzte Konstruktion negativ bewertet. Max Scheler und Hugo Ball („Kritik der deutschen Intelligenz“) kehrten die alte Verbal-Allianz von Pflicht und Kasernenhof gegen den offiziellen Neukantianismus.

 Dessen Stern war nach dem Ersten Weltkrieg ohnehin im Sinken. Wie eine Philosophie, die um 1910 noch uneingeschränkt an deutschen Universitäten herrschte, auch wenn sie in divergierende Strömungen zerfiel, innerhalb von zwanzig Jahren verfiel, ist eines der informativsten Kapitel der neueren Denkgeschichte. An Argumenten gegen Kant hatte es seit Fichte nie gefehlt; jetzt bekamen sie Macht. Der Meinungskampf der Weltanschauungen war härter geworden; er forderte einen neuen Stil. Die rigorose Form der Wissenschaft der alten Geheimräte war nicht mehr zeitgemäß. Lebensfragen standen an: Die Kriegsschuld und der Tod, die neue Physik und die moderne Kunst, die Intuition und die religiöse Entscheidung. Die Erfahrung des geschichtlichen Wandels erzwang einen neuen Blick auf die Relativität von Verhältnissen und Wissensformen; Cassirer machte aus der Erkenntnistheorie des Kantianismus eine historisch offenere Kulturphilosophie. Wertphilosophen und neue Metaphysiker setzten trutzig das Ewige gegen den Verfall; Phänomenologen drängten zu den „Sachen selbst“. Marxisten wie neue Ontologen (Heidegger, aber auch Nicolai Hartmann) wollten sich nicht mehr mit Erkenntnistheorie aufhalten. Die Erfahrung des Weltkriegs, sagten einige, hätte sie den Sprung in die Metaphysik gelehrt. Katholische Denker feierten die Philosophia perennis und die anti-kantianische Auferstehung der Metaphysik.

 Nach dem Zweiten Weltkrieg war Kant keine Symbolfigur mehr, die starke Gruppen auf ihre Seiten ziehen wollten. Das Bildungsbürgertum existierte nicht mehr; seine Überreste waren mit ernsthafteren Dingen beschäftigt. 1954 war wieder ein Jubiläum fällig. Jaspers beschwor in großer Rede Kant zur Bannung des Materialismus. Max Horkheimer, Rektor der Frankfurter Universität, ließ noch einmal in der Art von Kuno Fischer die gesamte europäische Denkentwicklung in Kant kulminieren und berief sich auf ihn als Gegenkraft – diesmal nicht zum Materialismus, sondern zum „Positivismus“. Karl Popper feierte den Republikaner, Ernst Bloch den Denker der Menschenwürde und Vorbereiter des Marxismus.

In Debatten zur Wiederbewaffnung und zum Doppelbeschluss wurde die Friedensschrift zitiert, wiederum vergeblich. Kant blieb Seminarstoff; die Kant-Philologie setzte ihren langsamen Gang fort, die neukantianischen Umdeutungen der philosophischen Tradition wurden Stück für Stück zurückgenommen. Insgesamt blieb Kant kein lebendiges Gegenüber – nicht für die Heideggerianer, nicht für die Frankfurter Schule, eher noch für die analytische Philosophie.

  Die Lebendigkeit Kants kann heute nicht darin bestehen, ein neues literarisches Kantdenkmal zu errichten. Es ist schon viel, einige seiner Motive in der veränderten Situation relativ kohärent zu durchdenken. Kant lehrt, wie Schelling schrieb, alle „leere Dunst- und Scheinmacherei“ zu verachten. Diese Unabhängigkeit kann sich nur auf Kant berufen, wenn sie sich mit scharfer detaillierter Argumentation verbindet. So etwas gibt es heute noch. Ich nenne dafür nur ein einziges Werk, das Ende des letzten Jahres erschienen ist: Reinhard Brandt, „Universität zwischen Selbst- und Fremdbestimmung“ (Berlin 2003), verteidigt die Kantische Idee der Universität in schroffer Entgegensetzung zu Heideggers Rektoratsrede; er vergegenwärtigt Kants Schrift vom Streit der Fakultäten. Reinhard Brandt will „zurück zu Kant“, aber in einem neuen Sinn und mit dem Blick auf Fragen von Heute.

 Kant-Jubiläen kann man vergessen; aber eine solche freie Vergegenwärtigung Kantischen Denkens erlaubt die Hoffnung, dass etwas von Kant lebt. "

TAZ-Bericht vom 12.2.2004 von WOLFGANG ULLRICH

In der letzten der drei Kritiken, der "Kritik der Urteilskraft" (1790), setzte Kant zwar der Einbildungskraft ein Denkmal, indem er ihre Bedeutung gerade auch für die (wissenschaftliche) Theoriebildung aufzeigte, brachte aber zugleich seine Vorbehalte gegenüber einem zu flotten Umgang mit der Fantasie zum Ausdruck. Insofern ist die "Kritik der Urteilskraft" das persönlichste Buch Kants, beinahe eine intellektuelle Autobiografie, da er nirgendwo sonst seinen eigenen Konflikt zwischen Einbildungskraft und Verstand, zwischen Fabulierlust und Wissenschaftsethos, zwischen Genie und Professor so deutlich zur Sprache brachte. Thomas Manns Künstler-Bürger-Thematik ist hier bereits in höchster Differenziertheit angelegt.

Im Zuge seiner Analysen des Kunstschönen und seiner Definition des Genies würdigt Kant die Einbildungskraft zuerst als "sehr mächtig (…) in Schaffung gleichsam einer andern Natur". Und weiter: "Wir unterhalten uns mit ihr, wo uns die Erfahrung zu alltäglich vorkommt." Wird es langweilig, schweifen die Gedanken ab, der Geist beschäftigt sich mit sich selbst und produziert dabei je nach Veranlagung Nonsens, einen guten Einfall oder, im Fall des Künstlers, eine "ästhetische Idee", worunter Kant eine Vorstellung versteht, "die viel zu denken veranlasst, ohne dass ihr doch irgendein bestimmter (…) Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig erreicht und verständlich machen kann". Mit anderen Worten: Die Einbildungskraft entdeckt eine sprachliche Wendung, eine ungeahnte Sichtweise auf ein Phänomen oder die Idee für ein Gemälde, welche jeweils eine "Menge von Empfindungen und Nebenvorstellungen rege macht" und damit den Geist weiter belebt. Wer es vermag, dieser "ästhetischen Idee" Gestalt in einem Werk zu verleihen, wird mit ihrer stimulierenden Qualität sein Publikum anstecken und dessen Einbildungskraft "einen Schwung geben", schließlich Bewunderung finden sowie als Genie verehrt werden. Man sieht, der Topos von der Vieldeutigkeit und Unausschöpflichkeit des Kunstwerks, das Staunen über das unergründlich-geheimnisvolle Wirken des Genies hat hier seinen Ursprung.

Allerdings: Wie weit Kant von einem Geniekult entfernt ist, wird schon wenige Seiten später deutlich, wenn er davor warnt, dass die Einbildungskraft "nichts als Unsinn hervorbringt", wenn sie nicht in ihre Schranken gewiesen wird. Und im Bereich der Kunst liefert der Geschmack diese Schranken, ein Set an gesellschaftlichen Normen, die zu verletzen nicht nur Ärger einbringen kann, sondern auch auf Kosten der Schönheit geht, die für Kant - da bleibt er einer höfisch geprägten Welt verpflichtet - die wichtigste Qualität der Kunst ist. Ausdrücklich spricht er von der "Disziplin des Genies", durch die der Künstler nicht nur "gesittet oder geschliffen" wird, sondern seine Ideen auch "haltbar, eines dauernden zugleich auch allgemeinen Beifalls, der Nachfolge anderer und einer immer fortschreitenden Kultur fähig" macht.

Man beachte: Kein Wort vom Leiden des Genies an der Gesellschaft, kein Mitleid mit den unverstandenen Künstlern, kein Verständnis Kants für Gesten der Provokation und Tabuverletzungen! Ganz im Gegenteil, nur der Künstler verdient seiner Meinung nach Anerkennung, der sein Genie zu zügeln versteht und seine Werke dem Common Sense anpasst: Kunst muss öffentlich diskutierbar sein und gesellschaftlich allgemein akzeptierten Standards genügen. Vor allem muss sie danach kritisierbar sein, ob sie bestimmte Kriterien erfüllt, die nicht etwa der Künstler in Selbstherrlichkeit festlegt, sondern die aus Tradition gewachsen sind und dank deren Verbindlichkeit es sogar so etwas wie einen Fortschritt, ein Kumulieren von Fähigkeiten, eine allmähliche Verfeinerung der Kultur insgesamt geben kann.

Wären diese Überlegungen in der Nachfolge Kants ernster genommen und nicht nur immer wieder nur die Passagen über das Genie zitiert worden, wonach "es nicht in seiner Gewalt hat", was ihm einfällt, wäre der Moderne vielleicht mancher überzogene Künstlerkult erspart geblieben. Dann wäre jemandem wie Nietzsche, der das Genie pathetisch und martialisch als Raubtier und "frohlockendes Ungeheuer" definierte, das "von Zeit zu Zeit (…) wieder in die Wildnis zurück" müsse, zumindest widersprochen worden. Neben einer einseitigen Propaganda für die Missachtung aller Regeln, für Ausnahmezustand und für Originalität hätte es eventuell sogar Platz für eine Kunst gegeben, die sich primär als urban und zivilisiert, als moderat und vermittelnd, als antielitär und durchaus auch als ein bisschen dekorativ verstanden hätte. Und dann wäre auch stärker anerkannt worden, was oft etwas unterzugehen droht, nämlich dass Kant der letzte große Philosoph mit einem Sinn für eine Kultur war, die sich nicht primär aus Widerstand und Gewaltfantasien speist, sondern die aus dem Bedürfnis erwächst, ein gemeinsames Fundament der Menschen durch Rekurs auf den allgemeinen Geschmack bewusst zu machen. Zu guter Letzt wäre Kant dann nicht bloß ehrfürchtig als sinnenferner, reiseunlustiger, überpünktlicher Rationalist geachtet, sondern gerade auch wegen seiner "Disziplin des Genies" geschätzt worden, in der er wohl alle übertraf.