DIA LOG

ALEXANDER KISSLER in der SZ

Wie Habermas und Ratzinger den Glauben rechtfertigen

"Als Jürgen Habermas im Oktober 2001, genau 33 Tage nach dem Anschlag auf das World Trade Center, den Friedenspreis des Deutschen Buchhandels entgegen nahm, sprach er in seiner Dankesrede über das Verhältnis von Glauben und Wissen. Seitdem hält sich hartnäckig das Gerücht, der Philosoph des nachmetaphysischen Denkens habe sich der Religion angenähert. Er warb schließlich dafür, den „religiösen Gehalt“ der Moralbegriffe in eine säkulare Sprache zu „übersetzen“, ihn zu retten statt zu eliminieren. Nur so könne man „der schleichenden Entropie der knappen Ressource Sinn entgegenwirken“. Kündigte sich damals tatsächlich eine neue Allianz an von Säkularismus und Religion? Diese Frage stand nun offen zur Debatte: In den Münchner Räumen der Katholischen Akademie Bayern traf Jürgen Habermas vor kleinem Publikum auf den denkbar kompetentesten Widerpart, auf Joseph Kardinal Ratzinger, den Präfekten der vatikanischen Glaubenskongregation.

Habermas spitzte seine These weiter zu. Der liberale Verfassungsstaat sei auf die „säkularisierende Entbindung religiös verkapselter Bedeutungspotentiale“ dringend angewiesen. Diese „Transformation“ müsse so geschehen, dass dabei „der ursprünglich religiöse Sinn (...) nicht auf eine entleerende Weise deflationiert und aufgezehrt“ werde. Man darf also, konkret gesprochen, die Herkunft etwa der Menschenwürde aus der jüdisch-christlichen Tradition nicht preisgeben. Lobende Worte fand Habermas auch für die Glaubenspraxis. In den religiösen Gemeinden könne „etwas intakt bleiben, was andernorts verloren gegangen ist“, nämlich „Sensibilitäten für verfehltes Leben, für gesellschaftliche Pathologien, für das Misslingen individueller Lebensentwürfe und die Deformation entstellter Lebenszusammenhänge“.

Mit dieser modernitätskritischen Wendung knüpfte Habermas direkt an sein Hauptwerk an, die „Theorie des kommunikativen Handelns“. Schon 1981 fragte er, ob „wir uns nicht (...) der Verluste erinnern sollten, die der eigene Weg in die Moderne gefordert hat“.

Die Moderne als Verlustgeschichte: Ratzinger hörte mit Wohlwollen, wie seine Diagnose vom Kollaps des menschlichen Selbstverständnisses in abgeschwächter Form bestätigt wurde. Schweigend nahm er das Lob der karitativen Praxis hin, zählt doch ein zum reinen „Sozialverband“ degeneriertes Christentum zu seinen größten Schreckbildern.

Breit genug war hingegen die Straße des Unbehagens, auf dem die beiden einträchtig nebeneinander herzogen. Habermas hatte die Vorlage geliefert. Er warnte vor einer „entgleisenden Modernisierung“ durch eine unbeherrschte Globalisierung und vor der „Sackgasse hybrider Selbstbemächtigung“, in die sich die Vernunft nicht manövrieren dürfe. Die große Verheißung der Kritischen Theorie, dass die herrschaftsfreie Gesellschaft in der modernen potentiell enthalten sei, kommt Habermas nicht mehr über die Lippen. Vielleicht ist auch diese neue Düsternis eine Spätfolge des 11. September.

Ratzinger weitete das Szenario der Bedrohung aus. Einerseits sei Religion, sofern sie Terror zu legitimieren helfe, schwerlich eine „heilende und rettende Macht“, müsste also unter „Kuratel der Vernunft“ gestellt werden. Andererseits mehren sich ebenso dramatisch die Zweifel an der „Verlässlichkeit der Vernunft“. Durch und durch vernunftgeleitet, steige der Mensch „hinab in die Brunnenstube der Macht, an den Quellort seiner eigenen Existenz“ – und entwerfe sich selbst neu im genetischen Experiment. Um die Pathologien der Religion und der Vernunft zu überwinden, müssten beide aufeinander bezogen bleiben. Ein „universaler Prozess der Reinigung“ sei notwendig. Nicht anders argumentierte Habermas: Religion und säkulare Vernunft müssten sich in einem unabschließbaren „komplementären Lernprozess“ gegenseitig ernst nehmen.

Gewiss ist die operative Übereinstimmung zwischen Habermas und Ratzinger echt, doch sie ist eben auch, zumindest von der Seite des Philosophen, zweckgebunden. Auf die Herausforderungen durch Globalisierung, Gentechnik und Terrorismus antworten beide Seiten mit Menschenrecht und Menschenwürde. Leicht stellt so sich Einverständnis her. Auch hat Habermas leise Abschied genommen vom politischen Universalismus und so die Distanz zu Ratzinger verringert. Ganz entspannt konnte der Präfekt als gemeinsame Grundüberzeugung festhalten, dass die säkulare Rationalität ebenso wie die Kultur des christlichen Glaubens „faktisch nicht universell“ seien – Islam und Hinduismus wüssten mit diesen Konzepten wenig anzufangen.

Ein einziges Wort aber genügt, und die Kontrahenten flüchten durch entgegengesetzte Notausgänge. Johann Baptist Metz sprach das Skandalwort aus: Wahrheit. Habermas beharrt auf dem Diskusbegriff der Wahrheit, wonach diese das Ergebnis eines öffentlichen, gewaltlosen, gleichberechtigten und aufrichtigen Verfahrens sei. Ratzinger folgt jenem Christus nach, der sich selbst die Wahrheit nannte. Habermas ist Relativist, Ratzinger sieht im Relativismus eine neue Form von Intoleranz. Diese Gräben blieben bestehen – gottlob, denn eine weltanschauliche Globalisierung wäre der größte Triumph jenes Widergeistes, den beide recht herzlich verachten."

Von Thomas Assheuer in der ZEIT

"Nun hat die Akademie zwei Antipoden an einen Tisch gebracht, wie sie gegensätzlicher nicht sein könnten, Joseph Kardinal Ratzinger, päpstlicher Hüter über die katholischen Dogmen, und Jürgen Habermas, den „nachmetaphysischen“ Philosophen, der sich für „religiös unmusikalisch“ hält. Jeder kommt von einem anderen Stern, und dass sie überhaupt miteinander reden, gilt für manchen als Sensation. Über das konspirative Treffen vor kleinem Publikum herrschte striktes Stillschweigen, im offiziellen Programm der Akademie wurde die Zusammenkunft mit keinem Wort erwähnt. Gemessen an diesem Münchner Geheimhaltungs- aufwand, ist der Vatikan eine Plauderstube.

Aber was sollten sich ein Philosoph der Aufklärung und ein dogmatischer Kardinal, dessen Glaubenskongregation Nachfolgerin der Inquisition ist, zu sagen haben? Und worin sollten sie übereinkommen? Glaubt man Ratzingers älteren Schriften, dann ist die liberale, auf die Aufklärung zurückgehende Philosophie ein gefährlicher Aberglauben. Sie hat das göttliche Band zwischen Glauben und Wissen zerschnitten und duldet keine Wahrheit, die größer ist als sie selbst. Liberale Philosophen verwechseln subjektive Wünschbarkeiten mit dem kosmischen Sinn der Welt. Sie sind blind für eine Wahrheit, die ihrer Vernunft vorausliegt: für die vorpolitische Wahrheit der Religion.

Genau darüber, über diese „vorpolitischen moralischen Grundlagen“ der Demokratie, sollte Ratzinger mit Jürgen Habermas streiten – also mit einem Philosophen, für den rechtsstaatliche Demokratie und säkulare Vernunft durchaus in der Lage sind, ihre Normativität aus sich selbst zu schöpfen, ohne eine „Absicherung“ durch religiöse Überlieferung.

Aber ist die säkulare Vernunft, wie Ratzinger nicht ohne Süffisanz fragte, wirklich so segensreich, wie sie den Anschein erweckt? Die Humangenetik sei im Begriff, den Menschen auf ein industrielles Produkt zu erniedrigen. Und die vermeintlich allgültige säkulare Kultur treibe eine ungebändigte Weltgesellschaft aus sich hervor, obwohl viele Länder die westliche Vernunft ablehnten. „Die säkulare Kultur ist faktisch ebenso nicht-universal wie das Christentum.“ Muss also für die säkulare Vernunft nicht dasselbe gelten wie für eine terroristisch missbrauchte Religion? Muss sie nicht ebenfalls unter Aufsicht gestellt werden, und zwar unter Aufsicht des „Vorpolitischen“ – also unter Aufsicht der Religion?

Es war bei Ratzinger nicht ganz klar, ob die Religion die Rolle eines überdemokratischen Platzanweisers spielen soll oder nur die eines Korrektivs. Die Rolle eines „Kontrollorgans“ war für Habermas jedenfalls unannehmbar. Demokratische Verfahren, argumentierte er, seien nicht nur leere Prozeduren, sondern „normativ gehaltvolle Verfahren, die in kleiner Münze schon sittliche Motive enthalten“. Deshalb gebe es in der Demokratie keine „Lücke“, durch die eine „vorpolitische Substanz“ eindringen könne, im Übrigen sei sie auch gar nicht notwendig. Denn anders, als Ratzinger glaube, könne der Verfassungsstaat seinen Legitimationsbedarf aus einem „Argumentationshaushalt“ bestreiten, der von religiösen Überlieferungen unabhängig ist.

Das heißt für Habermas nun nicht, aus einer Gesellschaft von Teufeln ließe sich ein Staat machen. Eine Demokratie, die mehr sein will als ein bloßer Modus Vivendi, sei durchaus auf Motive und Tugenden angewiesen, die aus vorpolitischen Quellen stammen, aus religiösen Lebensentwürfen und substanziellen Überzeugungen. Diese enthielten aber nicht das oft beschworene „einigende Band“; der staatsbürgerliche Zusammenhalt entstehe vielmehr erst im demokratischen Prozess, nämlich wenn „substanzielle Werte“ in den Streit um die Deutung der Verfassung einflössen, beim Streit um Einwanderungspolitik oder Wehrpflicht.

Mit Genugtuung nahm Ratzinger zur Kenntnis, dass Habermas der Religion Sinngehalte zusprach, für die eine „ethisch enthaltsame“ Philosophie keine Sprache habe, ein Gespür für „Verfehlung und Erlösung“, Scheitern und Gelingen. Weniger diplomatisch gesagt: Nachdem die Religion zu einem schmerzhaften Anpassungsprozess an die Moderne genötigt wurde, ist für Habermas jetzt das säkulare Bewusstsein an der Reihe. Es „kommt nicht kostenlos in den Genuss der negativen Religionsfreiheit“ und müsse lernen, der Religion nicht von vornherein den Wahrheitsgehalt abzusprechen. Dasselbe gelte für den säkularen Staat; auch er dürfe seine „säkularistische“ Weltsicht nicht aufspreizen und Religion ignorieren. Und mit einem Blick auf Hirnforschung und „Lebens“-Wissenschaft: „Naturalistische Weltbilder genießen keineswegs prima facie Vorrang vor religiösen Auffassungen.“

Bei solchen Zugeständnissen war es schwer auszumachen, worüber die Kontrahenten überhaupt noch zu streiten gedachten. Habermas betrachtet die Religion wohlmeinend aus der Perspektive einer irrtumsanfälligen Freiheit; Ratzinger blickt vom Himmel einer katholischen Gesamtwahrheit skeptisch auf das Treiben der säkularen Vernunft. Und beide hoffen auf einen „doppelten Lernprozess“, in dem Vernunft und Religion wechselseitig aufeinander verwiesen sind. „Vernunft“, so Habermas, „ist für mich der Logos der Sprache. Deshalb würde es mir am leichtesten fallen, an den Heiligen Geist zu glauben.“

Es gibt Gründe in der Sache, warum sich heute ein katholischer Dogmatiker mit einem liberalen Philosophen an einen Tisch setzt. Jedenfalls fällt ihr Gespräch in eine Phase, in der die katholische Kirche eine auffällige Wandlung erlebt. Der Vatikan stellt sich erstmals seiner eigenen Schuldgeschichte; auch die Dauerkritik des Papstes am globalen Kapitalismus und sein Nein zum Irak-Krieg sind ein Hinweis darauf, dass der Vatikan nicht mehr nur nach der Erlösung der Schuldigen fragt, sondern nach Recht und Gerechtigkeit, gleichsam als eine massenmedial wirksame Autorität.

Aber auch die liberale Philosophie hat sich verändert. Sie ist, was den Verfassungsstaat angeht, politisch am Ziel. Doch ihre Vermutung, die Religion werde im Sog einer säkularisierten Moderne verschwinden, war falsch. Zwar wollte Habermas schon immer religiöse Gehalte in die Alltagssprache „retten“, aber er scheint doch zunehmend Zweifel zu haben, ob sich die „Sinnergien“ einer Mediengesellschaft tatsächlich allein aus sich selbst erneuern. Nicht zuletzt die Biowissenschaften haben diskursethische Gewissheiten erschüttert und Habermas gezwungen, die „Gottesebenbildlichkeit“ des Menschen als eine metaphysische Prämisse vorsichtig in Anspruch zu nehmen.

In dieser Lage wird die Religion zu einem natürlichen Gesprächspartner, und was die Einschätzung der Weltlage anging, fanden der katholische und liberale Universalismus ohnehin rasch zueinander. Ohne George W. Bush auch nur zu erwähnen, beschrieb Ratzinger in kardinalen Sätzen die amerikanische Hegemonie als „Recht des Stärkeren“, das dringend „gebändigt“ und der Stärke eines gemeinsamen Rechts unterworfen werden müsse. Natürlich wollte Habermas den römisch-utopischen Forderungen nach einem Weltrecht seine Zustimmung nicht versagen. Ratzinger freundlich zurück: „Im operativen Bereich sind wir uns einig.“ Danach konnte der Münsteraner Theologe Johann Baptist Metz, der sich im Publikum zu Wort meldete, endgültig nicht mehr verstehen, warum Habermas sich einen nachmetaphysischen Philosophen nenne."

St. Michaelskirche München
6. Januar 2004 (Erscheinung des Herrn, Matth. 2,1-12)

Predigt von Albert Keller

Evangelium: Matth. 2,1-12

Als Jesus zur Zeit des Königs Herodes in Bethlehem in Judäa geboren worden war, kamen Sterndeuter aus dem Osten nach Jerusalem und fragten: Wo ist der neugeborene König der Juden? Wir haben seinen Stern aufgehen sehen und sind gekommen, um ihm zu huldigen. Als König Herodes das hörte, erschrak er und mit ihm ganz Jerusalem. Er ließ alle Hohenpriester und Schriftgelehrten des Volkes zusammenkommen und erkundigte sich bei ihnen, wo der Messias geboren werden solle. Sie antworteten ihm: In Bethlehem in Judäa; denn so steht es bei dem Propheten:

Du Bethlehem im Gebiet von Juda, bist keineswegs die unbedeutendste unter den führenden Städten von Juda; denn aus dir wird ein Fürst hervorgehen, der Hirt meines Volkes Israel.

Danach rief Herodes die Sterndeuter heimlich zu sich und ließ sich von ihnen genau sagen, wann der Stern erschienen war. Dann schickte er sie nach Bethlehem und sagte: Geht und forscht sorgfältig nach, wo das Kind ist; und wenn ihr es gefunden habt, berichtet mir, damit auch ich hingehe und ihm huldige. Nach diesen Worten des Königs machten sie sich auf den Weg. Und der Stern, den sie hatten aufgehen sehen, zog vor ihnen her bis zu dem Ort, wo das Kind war; dort blieb er stehen. Als sie den Stern sahen, wurden sie von sehr großer Freude erfüllt.

Sie gingen in das Haus und sahen das Kind und Maria seine Mutter; da fielen sie nieder und huldigten ihm. Dann holten sie ihre Schätze hervor und brachten ihm Gold, Weihrauch und Myrrhe als Gaben dar. Weil ihnen aber im Traum geboten wurde, nicht zu Herodes zurückzukehren, zogen sie auf einem andern Weg heim in ihr Land.

Predigt:

Das heutige Fest hat zwei Namen, den offiziell kirchlichen "Epiphanias" = "Erscheinung des Herrn", und den volkstümlichen "Drei König". Damit wären auch schon mindestens zwei Predigtthemen vorgegeben. "Drei König", sagte ich, ist ein volkstümlicher Name, denn – Sie haben das Evangelium gehört – da steht nichts von drei Königen. Da heißt es nur "Sterndeuter" kamen aus dem Osten. "Sterndeuter", diese Übersetzung, ist schon eine Auslegung; das griechische Wort, das im Urtext steht, heißt "magoi" = Magier. Trotzdem ist diese Übersetzung "Sterndeuter" wohl gültig, denn diese Magier waren die "Weisen", die Berater der Fürsten, manchmal sogar Regenten. Und die Weisheit, die Wissenschaft der damaligen Zeit, konzentrierte sich in der Himmelskunde, Sternkunde und Sterndeutung. Und das wäre das erste Thema von vielen möglichen des Festes, nämlich:

"Das Verhältnis von Wissenschaft und Glaube",

denn die Astronomie ist in der Tat die älteste Wissenschaft, die älteste Naturwissenschaft. Es macht aber zugleich deutlich, dass Wissenschaft durchaus nicht alles ist. Denn die Menschheitsgeschichte hatte 90% ihres Laufes hinter sich, bevor die ersten Wissenschaftler kamen. Durch diese alten Zeugnisse - Pyramiden; in England "Stonehenge"; die Himmelsscheibe, die man hier gefunden hat; Ursprünge von wissenschaftlicher Beschäftigung, die man nachweisen kann -, wissen wir, dass diese von heute an gesehen, maximal zehntausend Jahre zurück zu datieren sind, aber Menschen gibt es mindestens schon sechshunderttausend Jahre. Die ganze erste lange Zeit sind sie ohne Wissenschaft ausgekommen. Wissenschaft brauchte man erst, als sich das Wissen sammeln ließ, nach der Erfindung der Schrift, und dadurch unübersichtlich wurde. Es kam so viel, dass man eine Ordnung hineinbringen musste. Das ist Hauptaufgabe der Wissenschaft, die Erkenntnis zu ordnen, übersichtlich zu machen.

Es ist aber nun nicht belanglos, dass nach den Hirten, nach den Vertretern einer eigentlich ganz ungebildeten Volksschicht, die zweite Gruppe von Menschen, die im Evangelium zum Kind geht, Wissenschaftler sind. Aber die ersten Vertreter von Naturwissenschaften – es gab daneben die Schriftgelehrten - sind von Sternbeobachtung und Sterndeutung gelenkt worden. Das geht weit über diese Situation hinaus. Man macht sich da viele Gedanken, was das für ein Stern gewesen sein könnte. Da kann man wieder sagen, das ist völlig unerheblich. Der Symbolgehalt der Geschichte ist wichtig:

Dass man durch Naturbeobachtung, Wissenschaft und Überlegung dazu gebracht werden kann, sich auf den Weg zu machen zur Gottsuche.

Es gibt leider in der Geschichte der Kirche eine verhängnisvolle Konfrontation zwischen Glauben und Wissenschaft; mit Fehlern von beiden Seiten. Man hatte nicht begriffen, in der Kirche lange nicht begriffen, dass Offenbarung und Schrift kein Ersatz ist für wissenschaftliches Denken, dass wir nicht dort, wo unser Denken nicht zurande kommt über Biologie und Zoologie und Natur und Physik, in der Schrift nachschauen könnten. Gott hat uns Beobachtungsgabe und Verstand gegeben und hat überhaupt nicht die Absicht, Denkfaulheit zu unterstützen dadurch, dass er daneben noch einen esoterischen Weg von Offenbarung stiftet. Wenn wir wissen wollen, was in der Natur zugeht, und wie es da zugeht, sollten wir beobachten und nachdenken. Es wäre eine Art Novene wert, Gott zu bitten, er möge mehr kritisches Nachdenken in diese Welt schicken. Es ist völlig ungeheuerlich, was in dieser Welt, auch von anscheinend aufgeklärten wissenschaftlichen Köpfen, zusammengeglaubt wird. Ein Müll von Ideen und Meinungen, der über die Leute ausgeschüttet wird, und da picken sie sich dann eventuell das heraus, was ihnen passt und zum Beispiel den Umweg um das Christentum ermöglicht. Wenn Sie nur in den letzten Wochen gelesen haben, was in Journalen über Jesus Christus stand! Gut, man muss Journalisten entschuldigen, das sind keine Fachleute - und wenn sie es wären, müssten sie dennoch versuchen es so zu schreiben, dass es auch ein Einfacher versteht -, aber was da an Verzerrungen und Schiefheiten als sicher ausgegeben wird, ist haarsträubend!

Wir brauchen Wissenschaft und es ist auch christlich wichtig, das zu haben, wir sagen, und das steht schon im Alten Testament:

Gott ist durch das zu erkennen, was er geschaffen hat.

Der Römerbrief wiederholt das. Und da muss ich doch hinschauen, diese Schöpfung beobachten, um etwas von ihm zu erfahren. Er will mir ja etwas mitteilen. Richtig verstandene Wissenschaft ist Gottesdienst, wenn sie nicht zur Borniertheit führt. Wissenschaftler sind Menschen und können in ihrem Fach sogar hervorragende Wissenschaftler sein, und doch aufgeblasene Hohlköpfe, die nicht über ihre Scheuklappen der Wissenschaft hinaus schauen können. Die wirklich großen Wissenschaftler waren in der Regel bescheiden, weil jede neue Erkenntnis neue Fragen stellt. Der Mensch, der überall Bescheid weiß, oder es meint, der ist im Grund der Dumme. Und nur eine solche falsche Bescheidwisserei kann Wissenschaft und Glauben in Konflikt bringen. Oder andererseits eben, wenn Kirchenvertreter, Theologen meinen, sie könnten in die Wissenschaft hineinreden, sie könnten sagen, woher der Mensch stammt, weil in der Bibel steht: "Gott formte ihn aus Lehm". Die Bibel i s t kein naturwissenschaftliches Lehrbuch und hat überhaupt nicht die Absicht. Das letzte Konzil hat das - man könnte fast sagen e n d l i c h - gesagt. Die Bibel ist wahr, insofern sie Aussagen macht über unser Verhältnis zu Gott und das Verhältnis Gottes zu uns. Was unser Heil angeht, ist Aussage der Bibel und nicht, was Naturkunde angeht.

Wissenschaft kann zu Gott führen, vor allen Dingen, wenn sie entdeckt, dass sie Grenzen hat. Und gerade Naturwissenschaft hat eine ganz grundsätzliche Grenze. Sie beschäftigt sich nämlich mit Fakten, mit Tatsachen; das ist ihre Stärke. Sie entwickelt zunächst Theorien, überprüft die an Experimenten, und die wollen Tatsachen feststellen. Die Tatsachen erläutern, was der Fall ist. Aber auch eine noch so gründliche Kenntnis von Tatsachen kann nicht erhellen, was sein soll; nur, was der Fall ist, aber ob das so sein soll, ob das richtig ist, ob das sinnvoll ist, eine Antwort darauf zu finden, ist keine Aufgabe der Naturwissenschaft. Einer der hervorragendsten Philosophen des abgelaufenen Jahrhunderts, Wittgenstein, hat gesagt: Wir fühlen, dass auch wenn alle wissenschaftlichen Fragen beantwortet wären (was sie ja bei weitem nicht sind), dann das Problem des Lebens, des Sinnes unseres Lebens, noch überhaupt nicht berührt wäre.

Wenn ich fragen will: - "Was hat das alles für einen Sinn, was soll das?", - führt mich die Wissenschaft zur Grenze. Aber da muss sie stehen bleiben.

Und da kommt dann das Angebot, etwa der Offenbarung, und sagt: Was der Sinn des Lebens ist, was Gott mit den Menschen vorhat, das kannst du aus der Schrift entnehmen.

So wäre heute das erste Thema, zu sagen, es sollte keinen Streit zwischen Glauben und Wissen geben. Irgendetwas ist falsch, wenn ein Streit auftaucht. Entweder auf Seiten der Wissenschaftler oder leider auch öfter auf Seiten der Vertreter des Glaubens. Das ist eine kurze Bemerkung zum ersten Thema, wo wir "Könige" sagen, wo wir "drei" sagen, weil drei Gaben da sind, wo es aber um "magoi" geht, um die Gelehrten der damaligen Zeit.

Das nächste Thema aber: "Erscheinung des Herrn".

Wieso, ist er nicht an Weihnachten erschienen? Das wird aus der Lesung deutlich, was damit gemeint ist; das ist vor allen Dingen in der Ostkirche ein Fest, das beinahe wichtiger ist als Weihnachten - die Epiphanie, die Erscheinung des Herrn -, weil er da als Heiland der Welt erscheint. Das ist ja sozusagen der Übergang von der Geschichte der "Drei Könige". Die Volksdeutung machte ja aus diesen Weisen drei Könige, und zwar im Mittelalter als Vertreter der ganzen bewohnten Erde: Caspar, Melchior, Balthasar, das waren Europäer, Asiaten und Afrikaner. Die ganze Welt, die man damals kannte, war durch die Könige vertreten und so war da eine zweite Aussage in dieser Symbolgeschichte:

Jesus ist einer, der die ganze Welt angeht.

Und da sagt nun Paulus in der Lesung (die wir gehört haben), das ist eine Neuigkeit. - Das haben frühere Generationen nicht kapiert! - Er spricht natürlich als Jude. Die Überzeugung der Juden war: Gott hat e i n Volk auserwählt, das ist zum Heil bestimmt, die anderen sind nicht in den Bund einbezogen. Und nun sagt Paulus, das stimmt nicht, Jesus ist das Heil der ganzen Welt. Und auch da kann man aktuelle Bezüge herstellen. Dieses traditionelle Judentum hätte gesagt: Außerhalb des Auserwählten Volkes kein Heil, kein Bund mit Gott. Und dann haben die Christen, die Katholiken gesagt: "Außerhalb der Kirche kein Heil." Als ob wir verkehrt singen würden: "Das Heil der Welt, Herr Jesus Christ...", als ob das heißen müsste: "Das Heil der Kirche, Herr Jesus Christ". Oder als ob wir sagen müssten: So sehr hat Gott die Kirche geliebt, dass er seinen Sohn gesandt hat. Es steht aber da: "Er hat die W e l t geliebt".

Der Satz: "Außerhalb der Kirche kein Heil" ist zwar Ärgernis erregend, aber nicht einfach falsch, denn gemeint ist, was auch im Evangelium steht: "Es ist den Menschen kein anderer Name gegeben, in dem sie gerettet werden, außer Jesus Christus." Nur in der Einheit mit ihm, wenn man die Gesinnung von ihm hat, kann man den Sinn seines Lebens erfüllen. Das gilt weltweit und zeitenweit - von den Urmenschen bis zu den letzten; von den Eskimos bis zu den Südamerikanern - wo immer Menschen sind, das ist für sie heilsentscheidend. Aber:

Man kann diese Gesinnung haben ohne selbst etwas von Jesus zu wissen.

Es ist die Gesinnung der selbstlosen Nächstenliebe, die heilsentscheidend ist. Und dass das Einheit mit Jesus Christus bedeutet, das sollte die Kirche verdeutlichen. Und deshalb kann man sagen, wenn man aus dieser Einheit prinzipiell heraus wollte, dann würde man sein Heil verfehlen. Aber für uns ist es wichtig - und auch eine Korrektur von eingeschliffenen Überzeugungen, die man fälschlich als christlichen Glauben ausgegeben hat -, dass es keine unerlösten Menschen gibt.

Die Welt ist erlöst, nicht eine Auswahl. Jedes neugeborene Kind i s t erlöst, nicht erst, wenn es getauft ist.

Die Taufe ist wieder das Zeichen dafür, worin letztlich Erlösung besteht, nämlich im Hineingetauchtsein in die Einheit mit Jesus. Aber diese Einheit wird dadurch nicht erst hergestellt. Durch sein Kreuz h a t er die Welt erlöst, ein für allemal, und es gibt keine Unerlösten. Es gibt nur Leute, die sich damit in ihrem Leben auseinanderzusetzen haben, ob sie sich dieser Erlösung teilhaft machen – so könnte man sagen -, sie akzeptieren, oder sie von sich stoßen, indem sie andere Menschen von sich stoßen; denn das ist der einzige Weg, wie man der Erlösung verlustig geht.

So dass das "Epiphanie"= "Erscheinung Jesu als Erlöser der Welt" auch ein sehr wichtiges, zweites Thema des heutigen Tages ist.

Und von dem her noch ein letzter, kurzer Schlußgedanke:

War es denn falsch vom "Auserwählten Volk", sich für auserwählt zu halten?

Das Neue Testament bestätigt das, Gott wählt unwiderruflich aus und man könnte auch sagen, auch die Kirche ist eine Auswahl. "Ecclesia" (das griechische Stammwort von Kirche) heißt eigentlich "herausgerufen", auch "Auswahl".

"Viele sind berufen und wenige auserwählt".

Wir sind Auserwählte.

Aber was sowohl das alte Israel wie wir erst zu kapieren haben, ist, was das heißt, von Gott auserwählt zu sein. Gott wählt nicht aus, dass man über die anderen hinwegtrampelt, Vorreiter ist, triumphiert – der Bessere, der Erste, der Glänzende –, das haben die meisten Leute zu Zeiten Jesu nicht kapiert und kapieren es heute noch nicht. Jesus sagt: " Ich bin gekommen zu dienen." Das ist Reich und Herrschaft Gottes. Wenn Gott auswählt, heißt es Auswahl zum Dienst. Auswahl dafür, mehr für andere da zu sein als der Rest, nicht um sich über die anderen zu erheben. Man könnte dann eigentlich nur zurückfragen:

Wollen wir auserwählt sein, oder drücken wir uns nicht lieber darum?

Natürlich, Vorrang zu haben, "Hochwürden" zu sein oder sonst etwas, das würde jedem eher behagen. Aber man muss begreifen, auch in der Kirche mühsam immer wieder neu:

Kirchliche Berufung ist Berufung zum Dienst, und

Auserwählung zum Christentum heißt: Auserwählung dazu, für andere da zu sein.

Darin allein besteht das Erscheinen der Herrlichkeit Gottes. Epiphania Domini.

Amen.